Sự nghiệp ngoại giao Nguyễn Huy Oánh

Trước đây, nói đến những tên tuổi lớn ở thế kỉ XVIII, người ta thường nhắc đến Lê Quý Đôn, Ngô Thì Nhậm, Bùi Huy Bích,…chứ ít nhắc đến Nguyễn Huy Oánh. Tuy nhiên, gần đây, nhờ công sức khảo sát, sưu tầm, biên dịch, thẩm định của các nhà nghiên cứu, tên tuổi Nguyễn Huy Oánh ngày một sáng rõ, có tiếng vang. Càng ngày, khi đọc kĩ hơn vào các tư liệu về Nguyễn Huy Oánh cũng như những trước tác của ông, chúng ta càng nhận rõ ở ông tầm vóc một nhà bác học, một nhà văn hoá lớn. Làm nên tầm vóc nhà bác học, nhà văn hóa đó là nhiều nhân cách: nhà chính trị, nhà giáo dục, nhà địa lí học, nhà luân lí học, nhà y học, nhà ngoại giao, nhà văn, nhà thơ... Không có tham vọng dựng lại toàn bộ “chân dung văn hóa” Nguyễn Huy Oánh, bài viết của chúng tôi chỉ tập trung khắc hoạ một nét của bức chân dung đó: Nguyễn Huy Oánh - nhà ngoại giao.
1. Ngoại giao với Trung Quốc
Ngoại giao với Trung Quốc là công việc thường xuyên, hàng đầu đối với các sứ thần Việt Nam xưa. Ở từng giai đoạn, từng thời điểm tuy có những nhiệm vụ, những sứ mệnh đặc thù nhưng tựu trung không nằm ngoài 2 mục tiêu: Duy trì sự hòa hiếu có lợi cho triều đại, dân tộc và bảo vệ chủ quyền, danh dự đất nước (cương vực, quốc thể) trước phong kiến phương Bắc. Đây là vinh dự đồng thời là trách nhiệm nặng nề cho những người được lựa chọn.
Theo tư liệu hiện còn, sự nghiệp ngoại giao với Trung Quốc của Nguyễn Huy Oánh bắt đầu phát lộ từ năm 1758. Đây là năm nước ta chuẩn bị một sứ bộ sang nhà Thanh vào đầu năm 1760. Theo Bắc sứ thông lục của Lê Quý Đôn, ban đầu có 6 người được đề cử vào các vị trí Chánh sứ và Phó sứ. Ở vị trí Chánh sứ có hai người được đề cử: một là, Trần Danh Lâm, giữ chức Phụng sai Nghệ An Đốc thị, Lễ bộ Hữu thị lang, tước Du Lĩnh hầu, đỗ khoa Tân Hợi (1731), 54 tuổi; hai là, Trần Huy Mật, giữ chức Bồi tụng kiêm Lễ bộ Hữu thị lang, tước Bái Xuyên hầu, đỗ khoa Bính Thìn (1736), 49 tuổi. Vị trí Phó sứ có 4 người được đề cử: một là, Nguyễn Huy Oánh(() Bắc sứ thông lục, bản dịch của Trịnh Ngữ (Ngô Thế Long hiệu đính), tài liệu viết tay, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, kí hiệu Bt.19 và Bt.85, phiên là Nguyễn Huy Bảo. Đối chiếu với nguyên bản A.179, chúng tôi sửa lại là Nguyễn Huy Oánh.), Đông các Đại học sĩ, Thự Sơn Nam xứ Tham chính, đỗ khoa Mậu Thìn (1748), 45 tuổi; hai là, Trần Trọng Đống, Tự khanh, Hành thiêm Đô ngự sử, đỗ khoa Bính Thìn (1736); ba là, Lê Quý Đôn, Thiêm sai Tri binh phiên, Hàn lâm viện Thị giảng, đỗ khoa Nhâm Thân (1752) 33 tuổi; bốn là Trịnh Xuân Chú, Hàn lâm viện Đãi chế, Thự Thanh Hoa Tham chính, đỗ khoa Mậu Thìn (1748), 55 tuổi. Cuối cùng, ba người đã được lựa chọn: Lê Huy Mật (Chánh sứ), Lê Quý Đôn (Giáp phó sứ), Trịnh Xuân Chú (Ất phó sứ). Tuy không được chọn đi sứ lần này nhưng việc đề cử đó cũng đã cho thấy, uy tín của Nguyễn Huy Oánh đã được chú ý. Và ngay sau đó không lâu, uy tín đó lại một lần nữa được khẳng định với việc ông được cử ra đón tiếp sứ nhà Thanh sang nước ta. Theo Đại Việt sử kí tục biên, Khâm định Việt sử thông giám cương mục và Bắc sứ thông lục, năm 1761 sau khi đoàn sứ bộ Việt Nam lên đường về nước, đoàn sứ bộ nhà Thanh do Hàn lâm thị độc Đức Bảo, Đại lí thiếu khanh Cố Nhữ Tu sang An Nam để sách phong vua Lê Hiển Tông làm An Nam quốc vương đồng thời làm lễ dụ tế vua Lê Ý Tông. Trong phái đoàn được cử ra đón tiếp sứ bộ nhà Thanh có Ngô Thì Sĩ, Nguyễn Huy Oánh,… Để xứng với vai trò này, Nguyễn Huy Oánh được xét tăng 3 cấp. Về việc này, sách Khâm định Việt sử thông giám cương mục bình luận như sau: “Lúc ấy nhân trong nước thái bình, Trịnh Doanh muốn phô trương nhân tài nước ta đông đúc, phần nhiều sai bầy tôi văn học như bọn Ngô Thì Sĩ giao thiệp ứng đối về việc giấy tờ. Bọn Thì Sĩ là người học hỏi sâu rộng, nên sứ thần nhà Thanh rất khen ngợi, kính trọng”(() Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Nxb Giáo dục, H, 1998.). Đây là những bước chuẩn bị rất quan trọng để đến năm Giáp Thân (1764), Nguyễn Huy Oánh chính thức được cử làm Chánh sứ sang nhà Thanh theo định lệ tuế cống(() Nhân đây xin cải chính thông tin cho rằng, Nguyễn Huy Oánh đã đi sứ 2 lần; thực ra là chỉ có 1 lần (năm 1765 – 1766), còn trước đó là cómặt trong phái đoàn đón tiếp sứ thần Trung Quốc (1761). ). Cùng đi với ông có hai phó sứ là Lê Doãn Thân và Nguyễn Thưởng (Đại Việt sử kí tục biên). Sứ bộ xuất phát ngày mùng 9 tháng Giêng năm Cảnh Hưng thứ 27 (1766), vượt qua ải Nam Quan (Lạng Sơn), đến Yên Kinh vào tháng Mười hai năm đó. Tháng Giêng năm Cảnh Hưng thứ 28 (1767), sứ bộ lên đường trở về nước, tháng Mười một năm đó về đến Thăng Long hoàn thành chuyến đi sứ.
Trong chuyến đi sứ này, Nguyễn Huy Oánh và sứ bộ phải giao thiệp với rất nhiều nhân vật quan lại nhà Thanh từ trung ương đến địa phương. Nhờ tài năng ứng đối và uy tín của mình, Nguyễn Huy Oánh đã chiếm được nhiều cảm tình của họ. Ông được các đại thần nhà Thanh rất có danh vọng thời bấy giờ trọng vọng như: Đông các Đại học sĩ Phó Hằng tặng câu đối, Tổng đốc Giang Nam Cao Tấn tặng cho cái bảng đề tên hiệu của ông là Lựu Trai v.v… Vinh dự và trân trọng nhất là ông được nhà Thanh khen tặng 4 chữ “Đẩu Nam tuấn dự” (Bậc tuấn kiệt trời Nam). Tất cả những điều đó được lưu lại trong những bài thơ tặng đáp trên đường đi sứ (Hoàng hoa tặng đáp phụ lục): Tặng Bạn tống Lí Đĩnh Quang, Tặng Thái Bình phủ Chánh đường Sà Khắc Đàn, Tặng Giang đạo đài Lí Thiên Bội, Tống Quế Bình huyện Chánh đường Ngô Chí Quản, Tống Ngô Châu Giáo thụ, Tống Chiêu Bình huyện Chánh đường Triệu Phó Kỉ, Tạ Giang Nam Tổng đốc Cao Tấn huệ Lựu Trai bảng, Tạ Tuần phủ Tống Bang Tuy, Tạ Bố chánh sứ Thục Bảo, Tạ Án sát sứ Viên Thủ Đồng, Tạ Diêm đạo Chu Thăng Hằng, Tặng Linh Xuyên huyện Chánh đường Dương Đức Lân, Tặng Nhạc Lộc giáo chủ Vương Văn Thanh, Tạ Trường Sa Tuần phủ Thường quân, Tặng Di Châu Chánh đường Lưu Tập, Tặng Đề đốc Hải Yến, Thượng trình tống Khâm sai Lang trung Lương Cách, Tạ Các lão Phó Hằng huệ đối liễn, v.v… (chép trong Thạc Đình di cảo). Trong những bài thơ này, Nguyễn Huy Oánh luôn tỏ ra mềm mỏng, trịnh trọng để tạo một mối hoà hiếu, thuận lợi trong quan hệ giữa hai nước nhưng cũng không quên nêu rõ những quan điểm có tính nguyên tắc về mặt chủ quyền, lãnh thổ cũng như danh dự quốc gia khiến cho các quan lại Trung Hoa phải nể trọng. Ngoài thơ thù đáp, Nguyễn Huy Oánh cũng làm nhiều bài thơ khác, trong đó có một số bài được cho khắc vào vách đá ở nhiều danh lam thắng cảnh của Trung Quốc trên suốt hành trình đi sứ của mình như: Đề thạch bích, Đề Phục Ba nham, Khắc thạch đề thi,… (Phụng sứ Yên đài tổng ca). Có bài thơ ông không chỉ làm bằng chữ Hán thông thường mà làm theo kiểu chữ Mãn Thanh, có lẽ là thông dụng trong một bộ phận các quan lại nhà Thanh (có nguồn gốc dân tộc Mãn), đó là bài Đăng Yến Tử ki đạo viện ngâm (Thạc Đình di cảo - Tạp trứ). Đây là một bằng chứng cho thấy, Nguyễn Huy Oánh có ý thức học hỏi, trau dồi ngôn ngữ - văn tự hiện hành của Trung Quốc để làm giàu thêm khả năng ngoại giao của bản thân nhằm đối phó với các tình huống trên đường đi sứ(() Thời nhà Thanh, các quan chức xuất thân khoa bảng ngoài việc học chữ Hán còn phải học thêm chữ và văn học Mãn Châu (Mãn văn) mới có thể lên cao. Viên Mai (1716 - 1797) là một trường hợp lệ chứng, do không qua nổi kì khảo hạch Mãn văn, ông bị điều đi làm quan ở nơi xa. Như vậy, ở đây chứng Nguyễn Huy Oánh đã nắm rất rõ tình hình văn hóa, học thuật triều Thanh. ). Bên cạnh sự thể hiện một tâm hồn nghệ sĩ, một tinh thần học hỏi không ngừng, đây phải chăng còn là việc làm “tuyên truyền văn hoá”, “mang chuông đi đánh xứ người”, qua đó giúp cho người dân Trung Quốc hiểu biết thêm về dân tộc mình.
Trong chuyến đi sứ, Nguyễn Huy Oánh và sứ bộ cũng đã thực hiện một việc khá có ý nghĩa là đến thăm Văn miếu Quốc tử giám ở Yên Kinh. Việc làm này là nối theo và duy trì động thái đầy ý nghĩa của sứ bộ năm 1760. Nhắc đến việc này, thiết tưởng cần trở lại với sứ bộ năm 1760 để thấy được ý nghĩa của việc làm đó. Các triều trước, sứ thần Việt Nam đến Bắc Kinh chưa từng có ai đến nhà Thái học bái yết Khổng Tử, Lê Quý Đôn cùng với Trịnh Xuân Chú (Giáp Ất phó sứ trong sứ bộ 1760) dẫn một số người trong sứ bộ đến yết Văn miếu (ngày 10 tháng Giêng năm Tân Tị, 1761) và đàm đạo với Trợ giáo Trương Nguyên Quán và Bác sĩ Trương Phượng Thư. Hành động này của Lê Quý Đôn và sứ bộ ta có mục đích sâu xa là chứng minh cho nhà Thanh thấy, nước ta là một nước văn hiến, có lễ nghĩa (dĩ nhiên là theo quan điểm của nhà Nho xưa, nước văn hiến, lễ nghĩa là nước tuân theo thánh giáo của Khổng Tử, “bất tốn ư Hoa Hạ”…). Chính Bác sĩ Trương Phượng Thư đã phát biểu, “Các đoàn cống sứ trước của quý quốc chưa bao giờ đến bái yết Thánh miếu, nay các ngài kính cẩn đến đây, điều đó tỏ rõ có ý hiếu học, trọng đạo” (Bắc sứ thông lục, Q.IV). Chắc hẳn, Nguyễn Huy Oánh cũng ý thức được rất rõ ý nghĩa của việc làm đó từ chuyến đi của sứ bộ trước mà nối tiếp theo thư vậy. Với vai trò Chánh sứ, ông chủ động đến yết Văn miếu ngay khi vừa đặt chân đến Yên Kinh, trước khi vào triều cận hoàng đế nhà Thanh là vì vậy.
Lần đầu tiên, những “thủ tục” triều cận hoàng đế phức tạp, phiền toái trong chuyến đi sứ đã được Nguyễn Huy Oánh ghi chép chi tiết, sinh động trong tập sách Phụng sứ Yên đài tổng ca, đặc biệt là phần “nhật kí”. Chẳng hạn, “Giờ Tí ngày mồng một tháng Giêng năm Đinh Hợi niên hiệu Càn Long thứ 32 (1767) nấu cơm, vẫn đốt tro nóng cho vào lò xách tay [để chống lạnh]. Xe 1 cánh chờ ở ngoài cửa sáu chiếc. Đầu canh năm vào chầu, đến phía Tây dưới Trường An môn, xuống xe đi bộ qua Thiên An môn, vào trong Đoan môn thì men theo phía hữu Bạch Thạch kiều (cầu đá trắng) đến ngoài cửa Ngọ môn, quan Đại sứ dẫn đoàn vào hành lang bên phải, đợi đến chính giữa năm tiếng trống thì xe Hoàng đế ngự đến Thái miếu đi ra, bèn bày kiệu ở phía bên trái đường, nghe tiếng chuông liên tiếp thì khấu đầu [sát đất], quỳ xuống bên phải đường, xa giá Hoàng đế đi qua lại đứng dậy. Được một lúc nghe vẳng lại tiếng trống, tiếng nhạc, lại quỳ xuống đón xa giá. Lúc ấy, quan Đề đốc vâng chỉ cho sứ ta đến Tứ Phẩm sơn đứng, cùng sứ Cao Li bái lễ. Đợi đến sáng thì theo cửa bên phải của Ngọ môn vào đến Thái Hoà môn, chuyển hướng sang phải theo Trinh Độ môn vào đến thềm son (đan trì) đứng. Giờ Thìn nghe nhạc khí rung ba tiếng, Hoàng đế thăng điện, trăm quan chia ban [đứng chầu], dâng biểu hành lễ. Thoái triều, bọn Hồng Lô Thiếu khanh Phú Côn dẫn sứ ta đến thềm son, lệch về bên phải [so với chính giữa]. Cùng sứ Cao Li đứng theo hàng ngang. Nghe trên thềm có tiếng tuyên rằng: “Y phô”. Vị quan ấy lập tức hướng dẫn chúng tôi đi bộ thẳng tới [Tứ] Phẩm sơn. Nhạc trời nhất loạt tấu lên. Lại nghe tiếng tuyên: “A khô li”, tôi liền quỳ xuống. Lại nghe tiếng tuyên: “Hinh khi lô”, tôi lập tức khấu đầu sát đất, rồi ngẩng lên nhưng vẫn quỳ. Lại nghe tiếng tuyên: “Hinh khi lô”, tôi khấu đầu lần 2, tiếp tục tuyên: “Hinh khi lô”, tôi khấu đầu lần thứ 3. Lại nghe tiếng tuyên: “Y li”, tôi bèn đứng dậy bằng chân phải trước; tiếp tục nghe tiếng tuyên: “A khô li” tôi lại quỳ xuống, rồi lại tuyên “Hinh khi lô” 3 lần, xong lại tuyên “Y li”, tôi đứng dậy; lại tuyên “A khô li”, tôi quỳ xuống 3 lần, lại tuyên “Hinh khi lô”, 3 lần nữa. Quỳ chín lần, khấu đầu chín lần xong lại nghe tuyên: “Y li”, tôi đứng dậy, nghe tuyên “phô ti lô”, quan Thiếu khanh hướng dẫn tôi bước lên một bước nhỏ, tiến ra theo phương ngang đứng hầu, roi đánh vào khánh đá kêu vang, xa giá quay về [cung]. [Sứ ta] đến cung quán đặt bàn trước sân, hướng về phía Nam làm lễ bái vọng. Lúc đó, những người vâng mệnh Hoàng đế ban yến đều đến, mỗi bàn yến có 44 thứ đồ, bát chén đều làm bằng đồng” [Phụng sứ Yên đài tổng ca, tờ 42b - 43a]. Hay: “Ngày 15 tháng Hai, quan Lễ bộ nhà Thanh cho đặt bàn ở bên trái đường ngự đạo ngoài Ngọ Môn, trên bàn bày những lễ vật ban thưởng. Đúng giờ Tị, đường quan (quan coi lễ đường) dẫn sứ ta đến bên trái đường ngự đạo làm lễ quỳ ba lần, khấu đầu chín lần. Lễ xong lui xuống hàng đứng khoảng 8, 9 bước. Sứ thần quỳ xuống [nghe ban thưởng]. Các đồ ban thưởng theo lệnh Hoàng đế nhà Thanh gồm có: ban cho quốc vương [An Nam] năm tấm đoạn thêu rắn lớn, 5 tấm đoạn Trang, 5 tấm đoạn gấm, 5 tấm đoạn Uy, 6 tấm đoạn Thám, 27 tấm đoạn lót ngoài, 27 tấm đoạn lót trong, tổng cộng 80 tấm. Bồi thần tiếp nhận rồi chuyển cho hành nhân đưa ra chỗ bên ngoài đường ngự đạo, cho vào hòm. Lại xướng ban thưởng cho mỗi bồi thần đi sứ như sau: 6 tấm đoạn lót ngoài, 6 tấm đoạn lót trong, 2 tấm the, 2 tấm lụa, 8 tấm lụa quyên, tổng cộng mỗi viên được 24 tấm. Những tuỳ nhân cũng được thưởng những cái bao trong bao ngoài, những người theo giúp cũng được ban thưởng. Ban thưởng xong, lại làm lễ khấu đầu 9 lần rồi đi ra. Đến toà nhà bộ Lễ ăn yến, phía phải trước toà nhà bày bàn. Quan bồi tiếp ở bộ Lễ hướng dẫn chúng tôi cùng làm lễ khấu đầu 9 cái rồi vào ngồi trong nhà. Bàn ăn ở chính giữa bày 36 bát. Trước tiên uống một tuần trà sữa, quan bồi tiếp nâng chén mời, sứ thần theo đó mà tuỳ nghi uống 3 tuần hoàng tửu, đều dùng chén bạc. Ăn yến xong thì hướng về phía trước bàn làm lễ 1 lần quỳ 3 lần khấu đầu” [Phụng sứ Yên đài tổng ca, tờ 44a].v.v… Tiếc rằng, những đoạn như trên không nhiều lắm và cũng chưa đi sâu vào phản ánh những cuộc tiếp xúc, ứng đối, bàn thảo cụ thể những công việc ngoại giao của hai nước mà chỉ mới dừng lại ở những nghi thức chung chung, nên chưa thể hiện hết nhiệm vụ, sứ mệnh của đoàn.
Trên đường đi sứ, Nguyễn Huy Oánh còn soạn một số tác phẩm có tính chất “cẩm nang” cho người đi sứ như: Bắc dư tập lãm, Hoàng hoa sứ trình đồ, Hoàng hoa toàn tập, Phụng sứ Yên đài tổng ca. Bắc dư tập lãm thực chất là cuốn sách “toát yếu” cuốn Danh thắng toàn chí của Trung Quốc, mục đích là để tặng cho các bạn đồng liêu mở rộng thêm hiểu biết về Trung Quốc. Cuốn sách ghi chép khá kĩ lưỡng tên thành quách, phủ huyện, dân số, sông núi, phong tục, chùa quán,… của Trung Quốc. Hoàng hoa sứ trình đồ, là một tập bản đồ vẽ lại hành trình đi sứ của tác giả cộng những lời kí chú rất tỉ mỉ về phong thổ các địa phương, giúp ích cho những đoàn sứ bộ sau. Hoàng hoa toàn tập (không còn) cũng là tập sách về địa lí. Bài tựa sách hiện còn trong Thạc Đình di cảo cho biết: “Sách Đại Thanh nhất thống [chí] các bậc tiền bối nước ta [biên tập lại] đem chia làm 19 bộ, có người làm theo thể biền ngẫu thì do gọt đẽo mà mất đi sự chân thực, có người chia theo thể loại biên thì sự việc thấy ngay nhưng không được hệ thống. Ta nhân đem sách của các ông hợp lại làm một, sắp xếp theo thứ tự thống nhất, thế là hợp lí vậy. Trên đường đi, trong lúc nhàn rỗi, nhân ghi chép mà hợp thành sách”. Theo đó thì thấy, sách này ghi chép địa lí Trung Quốc, giúp ích cho việc tìm hiểu địa lí Trung Quốc nói chung và việc đi sứ nói riêng. Sách Phụng sứ Yên đài tổng ca là một tập “nhật kí” trên đường đi sứ, gồm một bài tổng ca dài 470 dòng (lục bát chữ Hán), trên 120 bài thơ và những đoạn ghi chép bằng văn xuôi, ghi lại những điều mắt thấy tai nghe của tác giả. Sách thiên về ghi chép những cảm xúc riêng, một số nghi thức ngoại giao cũng như ghi chép tỉ mỉ về địa lí, phong thổ Trung Quốc. Đứng trên giác độ ngoại giao, những cuốn sách trên đây rất bổ ích cho các đoàn đi sứ sau cũng như cho việc tìm hiểu lịch sử ngoại giao của chúng ta ngày nay. Đứng trên giác độ văn hoá, những cuốn sách này cho thấy ý thức mở rộng hiểu biết ra bên ngoài của cha ông ta xưa.
Ngoài quan hệ ngoại giao với Trung Quốc (là chủ đạo), Nguyễn Huy Oánh còn hiện diện trong vai trò sứ giả ngoại giao “không chính thức” với các nước Đông Bắc Á. Ở vai trò đó, ông cũng hoàn thành tốt sứ mệnh của mình, góp phần vào việc xây dựng mối quan hệ bang giao hữu hảo với các nước này.
2. Ngoại giao với sứ thần Triều Tiên
Việc gặp gỡ giữa sứ thần các nước ở Trung Quốc không phải là đơn giản. Điều này đã được đề cập đến trong tập ghi chép của sứ thần Triều Tiên Lí Chi Phong (cùng thời với Phùng Khắc Khoan): “mỗi người ở một nhà riêng, cấm không được đi lại cùng nhau. Chỉ ngày triều hội mới được gặp mặt nhau đôi lần” (Chi Phong văn tập). Tuy nhiên, trong những dịp hiếm hoi, cũng đã có sự tiếp xúc, trao đổi giữa sứ thần Việt Nam với nhiều nhân vật từ các nước lân cận như Triều Tiên, Nhật Bản… Trong lịch sử, chúng ta đã chứng kiến một cuộc tiếp xúc khá độc đáo trên đất Trung Quốc giữa các sứ thần Việt Nam và Triều Tiên, như: giữa Phùng Khắc Khoan với Lí Chi Phong, Kim Tiêu dật sĩ; giữa Nguyễn Công Hãng với Du Tập Nhất, Lí Thế Cận; giữa Nguyễn Tông Quai với Lí Hiệu Lí, Mặc Tư Gia; giữa Lê Quý Đôn với Hồng Khải Hi, Triệu Vĩnh Tiến, Lí Huy Trung, v.v… Chuyến đi sứ của Nguyễn Huy Oánh cũng có những cuộc tiếp xúc thú vị như vậy. Theo Phụng sứ Yên đài tổng ca, sứ thần Việt Nam và sứ thần Triều Tiên cùng được vào triều cận một ngày (ngày mồng một Tết năm Ất Hợi). Có lẽ trong dịp này, Nguyễn Huy Oánh có dịp gặp gỡ sứ thần Triều Tiên. Chắc chắn hai bên đã có nhiều trao đổi với nhau, tiếc rằng không có tài liệu ghi chép nào để lại. Tuy nhiên, Nguyễn Huy Oánh có một bài thơ tặng sứ thần Triều Tiên làm bằng chứng. Bài thơ đó như sau:
TẶNG CAO LY SỨ
Vũ trụ đồng bao quát,
Cơ tâm tự bức viên.
Thành Thang quân viễn tổ,
Viêm Đế ngã gia tiên.
Đảo tự phân chư quốc,
Tinh hà cộng nhất thiên.
Dục thông tiêu tức vấn,
Tu trượng dịch âm truyền.
Văn đạo tiền lai sứ,
Hàm xưng quý giới hiền.
Văn chương đa cảnh bạt,
Nghĩa lí cánh âm huyền,
Hữu hạnh tương phùng trụ,
Ân cần tặng nhất thiên.
Tạm dịch
TẶNG SỨ GIẢ NƯỚC CAO LI(() Cao Li: tên cũ của nước Triều Tiên ngày nay.).
Vũ trụ này bao trùm tất cả,
Cõi lòng tự tu dưỡng cho tròn đầy.
Thành Thang(() Thành Thang: vị vua sáng lập triều Thương. Theo truyền thuyết, người Cao Li (Triều Tiên) là con cháu ông Cơ Tử (dòng dõi nhà Thương). Khi nhà Chu diệt nhà Thương, Cơ Tử không chịu khuất phục nhà Chu, bỏ qua đất Liêu Đông ẩn dật. Chu Vũ Vương phong cho đất ấy làm đất Cao Li, Cơ Tử nối dòng làm tước tử tại đó.) là ông tổ xa của ngài,
Viêm Đế((1) Viêm Đế: ông vua trong truyền thuyết Trung Hoa và Việt Nam. Theo Đại Việt sử kí toàn thư (phần Ngoại kỉ), tổ tiên nước Việt ta là dòng dõi vua Viêm Đế, họ Thần Nông.) là tổ tiên của tôi.
Đảo lớn nhỏ phân ra thành các nước,
Nhưng đều cùng dưới một trời sao này.
Muốn thăm hỏi tin tức của nhau,
Phải nhờ vào người phiên dịch.
Nghe nói, các sứ giả trước đến đây;
Đều được tiếng là người hiền của quý quốc.
Văn chương phần nhiều nổi trội,
Nghĩa lí càng tinh vi diệu huyền.
May mắn được gặp ngài ở đây,
Trân trọng gửi tặng một bài thơ.
Bài thơ, ngoài nội dung thù tạc, ứng đối thông thường đã nêu lên một quan điểm của tác giả về cương vực, về chủ quyền và lòng tự hào dân tộc. Đặc biệt là từ câu: “Đảo tự phân chư quốc” (Đảo lớn, đảo nhỏ phân ra thành các nước) có nhà nghiên cứu đã đặt ra nhận định khá thú vị: “Không biết vấn đề hải đảo dạo đó đã được đặt ra chưa, nhưng ở đây là một con mắt nhìn xa trông rộng. Có thể dưới vòm trời ta cùng chung sống hoà hữu, nhưng đường biên thì đã vạch rõ từng hòn đảo”(() Lại Văn Hùng - Lời giới thiệu, Tuyển tập thơ văn Nguyễn Huy Oánh, Nxb Hội nhà văn, H, 2005, tr 29. ). Đây là một tư liệu quý trong việc tìm hiểu sự giao lưu văn hóa giữa Việt Nam và Triều Tiên trong quá khứ(() Trong Một số tư liệu về việc giao lưu văn hóa giữa Việt Nam và Triều Tiên, Tài liệu chép tay, Thư viện Quốc gia Hà Nội, kí hiệu: Vv.1005/70, học giả Trần Văn Giáp chưa giới thiệu tư liệu này.).
3. Ngoại giao với sứ thần Nhật Bản
Gặp gỡ sứ thần Triều Tiên là một sự kiện không quá hiếm hoi, mới lạ. Nhưng việc gặp gỡ, trao đổi với sứ thần Nhật Bản ở những tư liệu để lại trong lịch sử không nhiều. Cái mốc sớm nhất về tư liệu có lẽ là chuyến đi sứ của Phùng Khắc Khoan(() Theo truyền thuyết thì có sự tiếp xúc giữa Mạc Đĩnh Chi với người Nhật trên đất Trung Hoa. Tuy nhiên, truyền thuyết đó chưa được kiểm chứng và chưa đủ sức thuyết phục.). Trong cuộc gặp gỡ trao đổi giữa Phùng Khắc Khoan và Lí Toái Quang (Triều Tiên), ông Phùng có đề cập đến quan hệ giữa Việt Nam với Nhật Bản và xác nhận một điều, mối quan hệ này là rất khó khăn. Đoạn đối thoại đó như sau: “[Lí Toái Quang] hỏi: Nước ông cách Lưu Cầu, Nhật Bản bao nhiêu dặm? [Phùng Khắc Khoan] đáp: Nước tôi với Lưu Cầu, Nhật Bản cách biển, không thông suốt được” (Vấn đáp lục)(() Trần Văn Giáp: Tài liệu đã dẫn.). Trong Toàn Việt thi lục (A.132, Quyển 20) có chép một bài thơ của Phùng Khắc Khoan tặng sứ thần nước Lưu Cầu mang tiêu đề Di Lưu Cầu sứ thần (Tặng sứ thần nước Lưu Cầu), nhưng không rõ ông có được tiếp xúc trực tiếp với họ hay không. Sau đó khá lâu, theo Lê Quý Đôn trong Kiến văn tiểu lục, “Tháng 8 năm Mậu Ngọ [1738] niên hiệu Càn Long, Lê Hữu Kiều, sứ thần nước ta sang chúc mừng lễ đăng cực [Cao Tông nhà Thanh lên ngôi vua], lúc đến hội đồng quán ở Bắc Kinh, thì trước đấy đã có sứ thần nước Lưu Cầu đóng ở đấy mới ra về, thơ đề ở tường, vết mực còn mới, lời thơ cũng thanh thoát đáng khen”(() Lê Quý Đôn toàn tập (Phạm Trọng Điềm dịch), tập 2, Nxb Khoa học xã hội, H, 1977, trang 223.). Sự tiếp xúc ở đây cũng chỉ là gián tiếp. Trong chuyến đi sứ năm 1760, Lê Quý Đôn cũng ghi chép việc có gặp hai “lưu học sinh” người nước Lưu Cầu (một phần Nhật Bản ngày nay)(() Lê Quý Đôn toàn tập (Phạm Trọng Điềm dịch), tập 2, Nxb Khoa học xã hội, H, 1977, trang.). Chúng ta cũng được thấy những bức thư trao đổi giữa quốc vương nước Lưu Cầu với Đại Việt (Reikidai Hô an - Lịch đại bảo án), giữa chính quyền Mạc Phủ Đức Xuyên với các chúa Trịnh, chúa Nguyễn (Gaiban Tsuusho - Ngoại phiên thông thư)(() Lê Văn Hảo – Giao lưu văn hóa Việt Nhật và sự quan tâm của người Nhật đến văn hóa Việt nam, bài đăng trên website, địa chỉ: http://chimviet.free.fr/dantochoc/giaoluu/glvietnhat/lvhs058.htm.) v.v… Chuyến đi sứ của Nguyễn Huy Oánh cũng góp phần làm dày thêm tư liệu về mối quan hệ qua lại ít ỏi đó. Ít nhất, Nguyễn Huy Oánh còn để lại một bài thơ tặng sứ thần Nhật Bản. Bài thơ đó như sau:
TIỄN NHẬT BẢN SỨ HỒI TRÌNH
Hủ cương hư lộ các thiên nha (nhai),
Đa sĩ hân phùng đại mễ gia.
Nhật tống phù nê ninh hoạt kế,
Thủ châm tiên tố cộng kim la.
Kiệt nô dương mãi tây tôn bộ,
Thái lạc minh đông a tướng toa.
Hoa cái lực ca phi cảm nghĩ,
Mạn tương phấn địa tả tình đa.
Tạm dịch
TIỄN SỨ GIẢ NHẬT BẢN VỀ NƯỚC
Giữa buổi mây che mặt trời, mỗi bên (đi về) một góc trời,
Chờ đợi đã nhiều, nay vui mừng gặp được quan gia.
Ngày tiễn thuyền đi, nên tính toán linh hoạt,
Tay rót chén rượu, cùng nhau hàn huyên.
Hôm qua còn đi chơi bộ trên núi,
Đêm nay đã (như) thoi ngồi trên dòng nước.
(Ngài) tuổi trẻ tài cao, đâu dám nối gót,
Mạn phép đem bút ra gửi gắm tình cảm dạt dào.
Điều đặc biệt là ở bài thơ này, tác giả không dùng Hán văn bình thường mà sử dụng một kiểu Hán văn rất lạ. Lời chú trong Thạc Đình di cảo cho biết, bài thơ này “dùng tiếng nói của nước ấy” (dụng y quốc chi ngữ), ví dụ, ngoài những từ Hán thông dụng, bài thơ còn có những từ ghép (chữ Hán) lạ lùng như: “hủ cương” = “vân”, “hư lộ” = “nhật”, “phấn địa” = “bút”,v.v… Nhưng “tiếng nói của nước ấy” là nước nào? Tra cứu trong các từ thư Trung Quốc, chúng ta mới vỡ lẽ, Nguyễn Huy Oánh đã dùng những từ tiếng Nhật được ghi âm bằng chữ Hán thời Minh - Thanh. “Dùng tiếng nói của nước ấy” thực chất là những từ phiên âm tiếng Nhật. Những từ mà Nguyễn Huy Oánh đã dùng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong các bản từ vựng Nhật - Hán thời Minh Thanh được in trong các sách như: Hoa di dịch ngữ, Trù hải đồ biên, Nụy tình khảo lược, Hoàng Minh ngự Nụy lục, Trù hải trùng biên,… Các từ này, hiện một số vẫn còn xuất hiện trong kho từ vựng tiếng Nhật hiện đại, như: “Da mại” = yama (sơn); “Phù nê” = fune (thuyền); “Kiệt nô” = kinou (tạc nhật - ngày hôm qua); “Phấn địa” = fude (bút); “Hoa cái” = wakai (trẻ, thiếu niên)….Từ khám phá đó, chúng ta phải hết sức ngạc nhiên, thán phục sự hiểu biết ngôn ngữ nước ngoài (tiếng Nhật) của Nguyễn Huy Oánh. Nói theo ngôn ngữ hiện đại, ông đã có ý thức “học ngoại ngữ” (ngoài chữ Hán đã thành thông dụng) để phục vụ cho công tác ngoại giao. Trước Nguyễn Huy Oánh, theo sử sách ghi chép, có lẽ chỉ có Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật là có ý thức và đã thực hiện chủ trương đó. Điều này cho thấy nhãn quan ngoại giao, tính chuyên nghiệp trong công tác ngoại giao của Nguyễn Huy Oánh. Vậy ông đã tìm hiểu tiếng Nhật lúc nào và vì nguyên cớ gì? Trên đường đi sứ hay ở quê nhà từ trước đó? Điều này có lẽ còn cần phải tìm hiểu thêm khi nghiên cứu tiểu sử của ông. Tuy nhiên, có một chi tiết đáng chú ý trong tiểu sử Nguyễn Huy Oánh là: trong gia phả dòng họ Nguyễn Huy có nói về một người phụ nữ Nhật Bản. Bà này được cụ Nguyễn Công Ban, ông tổ dòng họ Nguyễn Huy ở Trường Lưu, cứu được trong một vụ đắm thuyền ngoài biển Nghệ An - Hà Tĩnh. Ông Ban đem bà về chăm sóc và nhận làm con nuôi. Bà này sau trở thành kế thất của ông Nguyễn Như Thạch, con ông Nguyễn Công Ban, tổ bốn đời của Nguyễn Huy Oánh. Bà được coi là người có công tạo lập và duy trì gia phong dòng họ Nguyễn Huy ở Trường Lưu. Khi bà mất, người trong họ có lập đền thờ bà, tục gọi là Đền Ả Mệ Bà, đến nay vẫn còn di tích ở làng Trường Lưu(() Chi tiết thú vị này do PGS. TS Lại Văn Hùng cung cấp. Nhân đây chúng tôi xin gửi lời trân trọng cảm ơn!). Rất có thể, bà chính là một “đầu mối” giúp ta lí giải việc Nguyễn Huy Oánh lưu tâm đến tiếng Nhật, để rồi trong chuyến đi sứ Trung Hoa năm 1765 - 1766, sự lưu tâm đó đã được phát huy trong việc ngoại giao với sứ thần Nhật Bản.
Ngoài ra, trong tiểu sử của Nguyễn Huy Oánh ta thấy, ông rất được triều đình tín nhiệm cử đến trị nhậm, hoặc “tán lí” ở các vùng biên viễn có nhiều dân tộc thiểu số như vùng Nghệ An, Thanh Hóa, Hưng Hóa… Trên thực tế, thời bấy giờ, những dân tộc đó có một số quyền “tự trị” nhất định (gọi là “ki mi”, nghĩa là “ràng buộc lỏng lẻo”), chẳng hạn như: Bồn Man, Lạc Hòn, Trấn Ninh, v.v… Nhờ tài năng chính trị và ngoại giao với các dân tộc thiểu số đó, Nguyễn Huy Oánh đã không những hoàn thành mà còn hoàn thành xuất sắc nhiệm vụ được giao, góp phần giữ vững sự ổn định trong nước.
Như vậy, trong khoảng gần chục năm trực tiếp hoặc gián tiếp tham gia vào công việc ngoại giao của đất nước, Nguyễn Huy Oánh đã tỏ ra là một nhà ngoại giao đầy năng lực và nhiệt huyết, luôn hoàn thành một cách xuất sắc những công việc được giao phó. Tất cả những hoạt động ngoại giao của ông đều có tác dụng nâng cao vị thế của triều đình Lê - Trịnh, giữ gìn và khẳng định danh dự quốc gia với nước ngoài. Không những thế, còn có thể xem ông là một “sứ giả văn hoá”, góp phần thúc đẩy sự giao lưu văn hoá giữa nước ta với các nước trong khu vực trong quá khứ./.
Hà Nội, tháng 12 năm 2006 - tháng 10 năm 2007.
[Bài đăng Kỷ yêu Hội thảo danh nhân văn hóa Nguyễn Huy Oánh]

Đọc Thiên đô chiếu từ nguyên bản và từ lịch sử

Nếu như không có bước tiến gì mới mẻ trong ngành “biện ngụy học”, thì có thể nói, Thiên đô chiếu thuộc số ít những tác phẩm sớm nhất của văn học trung đại Việt Nam (thế kỉ X - XIX), cũng là tác phẩm có ý nghĩa rất quan trọng trong tiến trình phát triển của lịch sử văn minh dân tộc. Bởi vậy, từ khá sớm, tác phẩm đã được chuyển dịch, công bố, phân tích, dẫn dụng. Tuy nhiên, vì đây là một văn bản Hán cổ, ngôn ngữ uẩn súc, ý tứ sâu xa nên không dễ tiếp cận, nhất là nếu chỉ tiếp cận qua bản dịch. Điều đó đòi hỏi độc giả cần hiểu biết tường tận về “nguyên bản”, từ chữ nghĩa đến văn bản. Mặt khác, đây là một tác phẩm văn học thực hiện chức năng hành chính - công vụ, một “văn kiện” lịch sử, ra đời vì những mục đích thực tiễn, do đó, lại cần đặt nó trong bối cảnh lịch sử cụ thể để hiểu một cách chân xác nhất. Văn bản lại có quá trình truyền bản khá lâu dài, phức tạp nên sự tiếp nhận, diễn giải nó mỗi giai đoạn lịch sử lại có sự khác biệt cần phân tích, lí giải để trả đúng về cội nguồn, xuất xứ của nó. Xuất phát từ hai lí do đó, cộng với mong muốn thấu hiểu hơn nữa “diễn ngôn” của người xưa, chúng tôi đặt vấn đề “đọc Thiên đô chiếu từ nguyên bản và từ lịch sử”. Thực chất, đây là biểu hiện cụ thể việc “đọc sâu” (explication) một tác phẩm văn học hay “sự phân tích chi tiết và tinh vi những mối liên hệ qua lại phức tạp cũng như sự mơ hồ (đa nghĩa) của những thành tố cấu tạo trong một tác phẩm”( ), nhằm tìm kiếm cả nghĩa hiển ngôn, nghĩa phổ biến cũng như nghĩa hàm ẩn, nghĩa sót của văn bản cũng như “liên văn bản”.
1. Văn bản Thiên đô chiếu
Chúng ta đều biết, hiện “nguyên cảo”, “thủ cảo” bài chiếu không còn. Ngay tên bài chiếu cũng không hẳn vốn là như vậy. Cuốn chính sử đầu tiên của nước ta là Đại Việt sử kí (Sử kí, Lê Văn Hưu, 1272) có khả năng “tàng trữ” bài chiếu không còn. Đại Việt sử kí toàn thư (Toàn thư) có ghi lại những lời bàn của Lê Văn Hưu về Lí Công Uẩn, nhưng trong đó tuyệt nhiên không đề cập đến bài chiếu. Cuốn sử cổ nhất của chúng ta hiện còn là An Nam chí lược (Chí lược, Lê Tắc, 1335) cũng không thấy chép, mặc dù có lược sử lại “lộ” Đại La và sự nghiệp của Lí Công Uẩn. Tiếp đó, Đại Việt sử lược (Sử lược, khuyết danh, ước vào thế kỉ XIV) chỉ ghi chép về việc dời đô. So sánh đoạn chép về sự kiện dời đô của Lí Công Uẩn trong Sử lược với Toàn thư sau này ta thấy: Sử lược ghi chép khá đầy đủ về việc dời đô và mô tả khá kĩ kinh thành Thăng Long, nhưng liên quan đến việc dời đô không thấy nói đến bài chiếu. Vì sao Chí lược, Sử lược không có Thiên đô chiếu? Phải chăng vì tính chất “lược” của các sách này? Nhưng một bài chiếu quan trọng như Thiên đô chiếu, số chữ cũng không phải nhiều (214 chữ), tại sao sách lại “lược” đi? Câu hỏi này, cho đến nay, chưa có lời giải thỏa đáng. Chỉ biết rằng, chí ít cho đến đầu thế kỉ XV, Thiên đô chiếu chưa được ghi nhận trong các thư tịch (hiện còn).
Văn bản sớm nhất có lưu giữ Thiên đô chiếu là Toàn thư của Ngô Sĩ Liên (thế kỉ XV) và các sử thần nhà Lê thế kỉ XV-XVII. Không rõ ở thế kỉ XV (1478), khi Ngô Sĩ Liên khởi thảo Toàn thư, bài chiếu đã được ghi nhận hay chưa, chỉ biết rằng đến năm 1697 (năm công bố bản Toàn thư hiện còn), một Thiên đô chiếu hoàn chỉnh đã được công bố. Sách cũng cho biết, “nhà vua cho rằng Hoa Lư chật hẹp, ẩm thấp, không đủ làm chỗ ở của đế vương, muốn dời đi nơi khác, tự tay viết bài chiếu”( ). Toàn thư hiện còn nhiều dị bản, so sánh các dị bản này Trần Kinh Hòa cho biết văn bản Thiên đô chiếu có tính ổn định cao, chỉ sai dị ở một chữ (chữ 塏)( ). Sau Toàn thư là Đại Việt sử kí tiền biên (Tiền biên) của Ngô Thì Sĩ (1726 - 1780) và Ngô Thì Nhậm (1740 - 1803) in năm 1800. Tiền biên thực chất căn cứ trên Toàn thư. Bởi vậy, văn bản Thiên đô chiếu trong các bộ sách này cơ bản là như nhau, trừ câu cuối cùng. Một văn bản cũng lưu giữ Thiên đô chiếu khá đầy đủ là Hoàng Việt văn tuyển (Văn tuyển) của Bùi Huy Bích (1744 - 1818). Văn tuyển được biên soạn hẳn có kế thừa Hoàng Việt văn hải của Lê Quý Đôn (1726 - 1784), “nghiệp sư” của họ Bùi. Văn tuyển chú: “Năm Canh Tuất, đầu niên hiệu Thuận Thiên, Lí Công Uẩn cho cựu đô của nhà Đinh, Lê là thành Hoa Lư chật hẹp, ẩm thấp, giáng chiếu tự viết dời đô đến Đại La thành. Kịp khi thuyền ngự đến dưới thành, có điềm rồng vàng, nhân đổi tên thành Thăng Long”( ). Khâm định Việt sử thông giám cương mục (Cương mục, 1856 - 1884) của Quốc sử quán triều Nguyễn cũng có trích văn bản này, nhưng lược bỏ đi nhiều, không còn giữ được nguyên bản. Cương mục chép: “Tháng Bảy, mùa thu, dời đô đến thành Thăng Long. Vua cho thành Hoa Lư chật hẹp, ẩm thấp, muốn dời đi, bèn dụ quần thần rằng: ‘…’ Quần thần đều nói: ‘Bệ hạ nói đến điều này, đó là cái lợi muôn đời của thiên hạ vậy. Vua cả mừng, bèn dời đô từ Hoa Lư ra Đại La thành, thuyền ngự đến dưới thành, có rồng hiện ra. Lệnh đổi tên thành thành Thăng Long”( ). Như vậy, đến Cương mục, bài “chiếu” trở thành “dụ”. “Dụ” cũng là “chiếu”, nhưng Cương mục không cho biết đây là “khẩu dụ” hay “chế dụ”. Căn cứ vào văn bản trích, dường như Cương mục có xu hướng cho đây là “khẩu dụ” (bài dụ miệng). Sau đây là bản so sánh các dị bản:

Toàn thư (1697)/ Tiền biên (1800) Tiêu án (1778) Văn tuyển (1825) Cương mục (1887)
[遷都詔] [遷都詔] 徙都昇龍詔 [遷都詔]
手詔曰 手詔曰 手詔曰 喻群臣曰
昔商家至盤庚五遷周室迨成王三徙 昔商家至盤庚五遷周室迨成王三徙 昔商家至盤庚五遷周室迨成王三徙 昔商家五遷周室迨三徙
豈三代之數君徇于己私妄自遷徙 非徇為一己之私 豈三代之數君徇于己私妄自遷徙.
以其圖大宅中為億萬世子孫之計 實為億萬年計 以其圖大宅中為億萬世子孫之計
上謹天命下因民志苟有便輒改 上謹天命下因民志苟有便輒改 皆上謹天命下因民志為萬世計也
故國祚延長風俗富阜/民俗富阜 故國祚延長風俗富阜
而丁黎二家乃徇己私忽天命 丁黎二家 而丁黎二家,乃徇己私忽天命 近者丁黎徇己私
罔蹈商周之跡常安厥邑于茲 不蹈商周之跡常安厥邑于茲 罔蹈商周之跡常安厥邑于茲 安厥邑不為遠徒
致世代弗長算數短促百姓耗損萬物失宜 致世代弗長算數短促百姓耗損萬物失宜 享國不長
朕甚痛之不得不徙 朕甚痛之 朕甚痛之不得不徙 朕甚痛之朕披觀地圖
況高王故都大羅城宅天地區域之中 惟大羅城宅天地區域之中 況高王故都大羅城宅天地區域之中 高駢故都大羅城居天下之中
得龍蟠虎踞之勢正南北東西之位便江山向背之宜 得龍蟠虎踞之勢正南北東西之位便江山向背之宜 得龍蟠虎踞之勢正南北東西之位便江山向背之宜 有龍蟠虎踞之勢四方輻輳
其地廣而坦平厥土高而爽塏 其地廣而坦平厥土高而爽塏 其地廣而坦平厥土高而爽塏
民居蔑昏墊之困 蔑昏墊之困 民居蔑昏墊之困
萬物極繁阜之丰 極繁阜之區 萬物極繁阜之丰 人物繁阜
遍覽越邦斯為勝地 遍覽越邦斯為勝地 遍覽越邦斯為勝地
誠四方輻輳之要會 誠四方之要會 誠四方輻輳之要會
為萬世京師之上都 為萬世之上都 為萬世帝王之上都 誠帝王之上都也
朕欲因此地利以定厥居 朕欲因此地利以定厥居 朕欲乘此地利以定厥居
卿等如何/ 卿等有 卿等必體此意 卿等以為何如
Như vậy, văn bản cổ nhất và đầy đủ nhất chính là bản in trong Toàn thư. Đây cũng là văn bản đáng tin cậy nhất mà chúng tôi dùng để “đọc”.
2. Đọc Thiên đô chiếu
2.1. Cơ sở của việc dời đô: từ lịch sử xa đến quy luật
Bài chiếu trước hết đi tìm một cơ sở lí luận vững chắc cho việc dời đô. Đó là quy luật đã được đúc rút từ lịch sử:
Thứ nhất, dời đô không phải là chuyện hiếm trong lịch sử: “Tích, Thương gia chí Bàn Canh ngũ thiên; Chu thất đãi Thành Vương tam tỉ”. Quả vậy, vua Bàn Canh là vua thứ 17 của nhà Thương (1766 – 1123 TrCN). Nhà Thương tính đến Bàn Canh dời đô 5 lần: 0) đất Bặc (huyện Thương Khâu, tỉnh Hà Nam); 1) đất Hiêu (huyện Huỳnh Trạch, tỉnh Hà Nam); 2) đất Tương (huyện An Dương, Hà Nam); 3) đất Cảnh (huyện Hà Tân, Sơn Tây); 4) đất Hình (huyện Hình Đài, Hà Bắc); 5) đất Ân (huyện Yển Sư, Hà Nam). Vua Thành Vương là vua thứ 3 của nhà Chu (1122 – 256 Tr.CN). Nhà Chu tính đến Thành Vương dời đô 3 lần: 0) đất Mân (huyện Tuần Ấp, Thiểm Tây; 1) đất Kì (huyện Kì Sơn, Thiểm Tây); 2) đất Phong (phía tây Trường An, Thiểm Tây); 3) Lạc Ấp (Lạc Dương, Hà Nam). Những lần dời đổi này đều mang lại sự cường thịnh cho các triều đại đương thời. Sự phát triển của các triều đại cũng là quá trình tìm nơi đóng đô thích hợp.
Thứ hai, dời đô để “Dĩ kì đồ đại trạch trung, vị ức vạn thế tử tôn chi kế”. “Đồ đại trạch trung” là gì? Hán ngữ đại từ điển giải thích: “ở nơi trung tâm mà khống chế bốn phương, nói về cái lợi của địa thế”. Bài Đông Kinh phú của Trương Hành (78 - 139) có câu: “Cái chỗ kia ở về một mé, mà quy mô nhỏ nhoi, há bằng ở nơi trung tâm mà khống chế bốn phương”. Tiết Tổng chú thích: “Đông Kinh ở vào giữa của trời đất, cái mà nó khống chế là cả bốn phương”( ). Như vậy, lợi thế “khống chế bốn phương” là lợi thế nổi bật trong việc lựa chọn kinh đô của các vị vua thời cổ đại.
Thứ ba, đời đô là thực hiện tôn chỉ: “Thượng cẩn thiên mệnh, hạ nhân dân chí; cẩu hữu tiện triếp cải. Cố, quốc tộ diên trường; phong tục phú phụ”. Đây là một bài học kinh điển mà các nhà Nho thường đề cập khi lí giải sự hưng thịnh của một triều đại, một dòng họ, đó là sự thuận lợi của “tam tài” (Thiên, Địa, Nhân): “thiên thời, địa lợi, nhân hòa”. “Thiên thời” là “trên kính mệnh trời” (theo thuyết “thiên mệnh”); “địa lợi” là “chọn ở chỗ giữa”, “chỗ tiện” (theo quan niệm phong thủy và cũng là chính trị thực tiễn); “nhân hòa” là “dưới theo ý dân” (theo “vương đạo”, “nhân trị” Khổng Mạnh). Rõ ràng, cách lí giải của tác giả bài chiếu mang đậm tư tưởng Nho giáo, Đạo giáo. Dời đô không chỉ là chuyện chọn “địa lợi” mà còn là việc thuận theo “thiên thời” và thể theo “nhân hòa”. Đặc biệt, việc bài chiếu lí giải “nhân hòa” ở đây là “dưới theo ý dân” (hạ nhân dân chí) thể hiện tư tưởng “thân dân” của tác giả. Tư tưởng này ứng hợp với lời khuyên của Đào Cam Mộc được chép trong Toàn thư: “Gần đây chúa thượng ngu tối bạo ngược, làm nhiều việc bất nghĩa, trời chán ghét nên không cho hết thọ, con nối thơ ấu, không kham nỗi nhiều khó khăn. Mọi việc phiền nhiễu thần linh không ưa, dân chúng nhao nhác, mong tìn chân chúa. Sao Thân vệ không nhân lúc này nghĩ ra mưu cao, quyết đoán sáng suốt, xa xem dấu cũ của Thang Vũ, gần xem việc làm của Đinh, Lê, trên thuận lòng trời, dưới theo ý dân, mà cứ muốn khư khư giữ tiểu tiết làm gì”( ). Tiểu sử Đào Cam Mộc thế nào thì sử không cho biết chi tiết, nhưng qua ngôn luận của ông này, có thể tin rằng, ông là một trí thức Nho học, am hiểu Nho giáo. Nếu như, người ta muốn đi tìm nhân vật có thể cố vấn hay thậm chí “thảo chiếu thay vua” (như thường thấy trong lịch sử) thì người đầu tiên cần nghĩ đến có lẽ chính là Đào Cam Mộc - khai quốc công thần của nhà Lí!
Tác giả bài chiếu cũng trực tiếp đề cập đến vấn đề “vận nước”, “lộc nước” (quốc tộ). Đây là vấn đề mà các triều đại trước đã khá quan tâm nhưng dường như chưa tìm ra lời giải thỏa đáng. Chẳng hạn, có lần Lê Hoàn (941 - 1005) đã từng hỏi Thiền sư Đỗ Pháp Thuận (914 - 990) về “vận nước ngắn dài”. Thiền sư đã trả lời bằng một bài kệ. Tư tưởng xuyên suốt bài kệ là đường lối “vô vi”. Đó không hẳn là tư tưởng “vô vi” của Đạo gia hay Phật giáo mà vẫn là tư tưởng của Nho giáo. Thiên Vệ Linh Công sách Luận Ngữ chép lời Khổng Tử nói: “Vô vi nhi trị, kì Thuấn dã dư! Phù hà vi tai? Cung kỉ chính Nam diện nhi dĩ hĩ” (Không làm gì mà thiên hạ thịnh trị, có lẽ là Thuấn đấy ư! Ông ta có làm gì đâu? Nghiêm trang đoan chính quay mặt về phương Nam mà thôi). Đây thực chất là tư tưởng “nhân chính” có phần ảo tưởng của Khổng Tử, kì vọng vào đức nhân của người làm vua, phê phán việc dùng vũ lực, hình pháp nặng nề. Đường lối “vô vi” mà Đỗ Pháp Thuận khuyên Lê Hoàn chính là: lấy đức để cảm hóa dân, lấy giáo hóa để khiến dân phục tùng. Sở dĩ Đỗ Pháp Thuận khuyên như vậy là có nguyên nhân thích đáng. Lê Hoàn vốn là một võ tướng, có nhiều võ công hiển hách. Ông dễ có tư tưởng dựa vào võ lực, chiến tranh để củng cố triều đại, xây dựng đất nước và thực tế lịch sử diễn ra đúng như vậy. Lê Hoàn cũng là vị vua nóng nảy, có phần kiêu ngạo, khinh bạc, tự mãn (theo ghi nhận của Tống Cảo – sứ nhà Tống sang Đại Việt năm 990)! Đỗ Pháp Thuận hẳn nắm vững tâm lí đó và cũng nhìn rõ nguy cơ của việc quá đề cao võ công đối với vận mệnh đất nước. Bởi vậy, ông đã khéo léo khuyên Lê Hoàn chú ý nhiều hơn đến việc xây dựng nền chính trị khoan hòa, lấy “giáo hóa” làm đường lối chủ đạo theo kiểu Nho giáo. Nhưng triều Tiền Lê chưa có đủ điều kiện để thực hiện điều đó. Nếu so sánh quan niệm về “quốc tộ” của tác giả Thiên đô chiếu với “quốc tộ” của Đỗ Pháp Thuận, thì rõ ràng quan niệm của tác giả bài chiếu được trình bày toàn diện và sắc bén hơn, kết hợp Nho - Đạo một cách sâu sắc, thực tiễn hơn.
Tác giả bài chiếu còn đề cập đến một vấn đề quan trọng nữa là “phong tục”. “Phong tục” tức “tập tục, phong thượng tích lũy được qua nhiều đời. Chữ này xuất xứ trong Kinh Thi (Chu Nam, Quan thư tự): “Ca ngợi sự giáo hóa, thay đổi phong tục”. Khổng Dĩnh Đạt (đời Đường) chú thích: “Địa lí chí sách Hán thư nói: ‘phàm dân bẩm tính của ngũ thường, mà có âm thanh cứng, mềm, nhanh, chậm khác nhau, liên quan đến phong khí, thủy thổ, nên gọi là phong. Yêu - ghét, nhận - bỏ, động – tĩnh không cố định, tùy theo tình cảm, ham muốn của bậc quân thượng, nên gọi là tục’, đó là giải thích chuyện phong tục vậy. Phong mà đối với tục thì ít sai khác, nếu tán ra thì nghĩa thông nhau”( ). Như vậy, có thế nói “phong tục” là nói đến truyền thống văn hóa, tập quán tín ngưỡng, trong đó thiên về đạo đức của Nho giáo (ngũ thường), nhưng gắn với yếu tố địa lí (thủy thổ). Tiền biên đổi thành “dân tục” tuy gần nghĩa, nhưng dường như cũng mất đi phần nào ý nghĩa “truyền thống”, “thủy thổ”. Nói “phong tục phú phụ”, tác giả bài chiếu đã thể hiện nhận thức và ý nguyện về sự đa dạng, giàu có về mặt văn hóa của đất nước. Cuối thế kỉ XIV – đầu thế kỉ XV, Hồ Quý Li có mượn một bài thơ của sứ thần Nhật Bản, đổi một số chữ để khẳng định: “An Nam phong tục thuần” (Phong tục An Nam thuần hậu) [Đáp Bắc nhân vấn An Nam phong tục]. Sau đó không lâu, Nguyễn Trãi cũng nói: “Nam Bắc phong tục diệc dị” (Phong tục Bắc Nam cũng khác) [Bình Ngô đại cáo]. Như vậy, đây là mối quan tâm chung của nhiều đấng quân chủ, trí thức đương thời, trong đó có tác giả Thiên đô chiếu, thể hiện tầm nhìn văn hóa của họ.
2.2. Nguyên nhân phải dời đô khỏi Hoa Lư: bài học lịch sử gần.
Tác giả bài chiếu đi sâu phân tích nguyên nhân suy vong của các triều đại trước với việc đóng đô ở Hoa Lư: “Nhi Đinh Lê nhị gia, nãi tuẫn kỉ tư, hốt thiên mệnh, võng đạo Thương Chu chi tích, thường an quyết ấp vu tư. Trí: thế đại phất trường, toán số đoản xúc; bách tính hảo tổn; vạn vật thất nghi”. Chữ đáng chú ý nhất ở đây là “ấp”. “Ấp” có ba nghĩa: 1) là nước, kinh đô; 2) nơi đất phong; 3) đất địa phương (tương đương với huyện) nhưng xưa cũng chỉ thủ phủ, đô thành - lớn nhất thì gọi là “quốc”, nhỏ hơn thì gọi là “đô”, nhỏ hơn nữa thì gọi là “ấp”. Thiên “Quý nhân” sách Lã thị xuân thu chép: “Vua Vũ dời đô một lần thì thành ‘ấp’, dời hai lần thì thành ‘đô’, dời ba lần thì thành ‘quốc’”( ). Rõ ràng, tác giả dùng “ấp” với ý chỉ kinh đô [Hoa Lư] nhưng loại bé nhỏ, trong khi gọi Đại La là “đô” (“cố đô”, “thượng đô”) trong tương quan với “bang” (Việt bang). Cái ý đánh giá thấp Hoa Lư đã rõ. Thêm nữa, theo ông, việc hai nhà không chịu dời đô là vì “theo ý riêng” (tuẫn kỉ tư), “coi thường mệnh trời” (hốt thiên mệnh). Thực chất, ông phê phán con mắt thiển cận, không có tầm chiến lược của hai triều đại. Nhưng cụ thể “ý riêng”ở đây là gì? Xét cách lập luận của tác giả, ta có thể suy đoán, tác giả dường như muốn phê phán việc lựa chọn kinh đô của hai nhà không thể theo nguyện vọng của toàn dân, của “muôn vật” và của “ý trời”. Theo Toàn thư, Đinh Tiên Hoàng là “người động Hoa Lư, châu Đại Hoàng”. Sách này cũng cho biết trước khi đóng đô ở Hoa Lư, Đinh Tiên Hoàng “muốn đóng đô ở thôn Đàm, nhưng cho là nơi ấy chật hẹp, lại không có lợi thế nên dời sang động Hoa Lư, đặt kinh đô mới…”( ). Sự lựa chọn đó tuy đã có tính toán nhưng chưa thoát khỏi tình cảm riêng (tình cảm quê hương) và dựa trên tư duy quân sự. Lê Hoàn (người huyện Thanh Liêm, Hà Nam, lớn lên ở Thanh Hóa) lên ngôi thay nhà Đinh vẫn không sửa chữa “sai lầm” đó. Có thể nói, “sai lầm” của Đinh Tiên Hoàng, Lê Hoàn không hiếm trong lịch sử. Sử gia Ngô Thì Sĩ đã chỉ ra ví dụ về việc nhà Hồ bỏ đất Thăng Long trở về Thanh Hóa cũng vì mục đích “cố thủ” nơi quê hương. Có thể lấy hai ví dụ khác: nhà Mạc có ý định dời đô về quê Cổ Trai (Dương Kinh), nhà Tây Sơn cũng có ý định dời đô về quê Nghệ An (Phượng Hoàng Trung đô). Và điều trùng hợp kì lạ là các triều đại này đều không tồn tại được lâu. Kinh đô Hoa Lư của nhà Đinh, nhà Tiền Lê rõ ràng là bất lợi. Tác giả bài chiếu không nhắc đến những “bất lợi” cụ thể của kinh đô cũ, nhưng qua lời các sử gia, được biết “thành Hoa Lư chật hẹp, không đủ làm chỗ ở của đế vương”. Sứ thần nhà Tống là Tống Cảo sang Hoa Lư năm 990 cũng thấy: “...Trong thành không có dân ở, chỉ vài trăm khu nhà tre lợp gianh dùng làm trại lính. .. Số quân thì có độ 3.000 người, đều in lên trán ba chữ Thiên tử quân...” [Giao Chỉ truyện]. Tất nhiên, Tống Cảo có thể nhìn bằng con mắt kì thị của “Thượng quốc”, nhưng chắc ông cũng không xuyên tạc quá đáng nếu như ta đọc kĩ sử sách Việt viết về Hoa Lư.
Hẳn tác giả bài chiếu cho rằng địa thế nơi đây không còn đáp ứng được yêu cầu phát triển mới của đất nước, của dân tộc. Tác giả cũng đặc biệt nhấn mạnh đến hậu quả của đường lối sai lầm đó: “nối đời chẳng dài, vận số ngắn ngủi; trăm họ tổn hao, muôn vật chẳng hợp”. Sự nhấn mạnh này đem lại hiệu quả thuyết phục lớn. Nó cho thấy tính cấp bách của việc phải dời đô, đồng thời chứng tỏ sự quan tâm chân thành, cái nhìn cảm thông sâu sắc của vị đế vương đến khó khăn của “trăm họ” (bách tính), “muôn vật” (vạn vật). Chính điều này dẫn đến quyết định dứt khoát, vừa đầy lí tính vừa đầy cảm xúc: “Trẫm rất đau đớn, không thể không dời!”. Trên thực tế, Lí Công Uẩn đã làm như vậy. Có thể nói, ngay sau khi lên ngôi (1010), Lí Công Uẩn quyết định dời đô từ Hoa Lư ra Đại La thành. Theo Toàn thư, Thiên đô chiếu được viết vào quãng từ tháng 2 đến tháng 7 năm 1010. Thiên đô chiếu là sự kết hợp tinh thần thời đại, hoàn cảnh lịch sử của đất nước và trí tuệ sáng suốt của nhà vua. Sử cũ cho biết, vừa lên ngôi (1009) Lí Công Uẩn đã tiến hành một số công việc như: đại xá cho thiên hạ, đốt lưới đi săn, bãi việc kiện tụng, tự mình xử án; truy tôn mĩ hiệu, vương tước cho cha mẹ, lập hoàng hậu, phong quan tước cho người thân và người có công, ban thưởng cho các tăng đạo, người già; về châu Cổ Pháp, bái yết sơn lăng; sai sứ sang nước Tống xin sắc phong; ban Thiên đô chiếu (?),v.v… Như vậy, ban bố Thiên đô chiếu (nếu có), quyết định dời đô là một việc làm nằm trong chuỗi các động thái nhằm củng cố triều đại mới và xây dựng đất nước. Những công việc này thực sự cấp thiết bởi lẽ khi lên ngôi, Lí Công Uẩn gặp vô vàn những khó khăn, vướng mắc. Trước mắt là khó khăn do tiền triều để lại. Những gì Lí Công Uẩn tiếp nhận từ triều đại cũ là một chính quyền suy yếu, một đất nước bị chia rẽ dưới tay ông vua tàn bạo, bất lực (theo chính sử) – Lê Ngọa Triều! Những chính sách độc đoán, thiển cận, những hành động trái “đạo lí” của ông ta (theo chính sử) đã khiến lòng dân oán ghét, li tán, đất nước suy vi. Nhìn rộng ra, đó là những khó khăn do cả một giai đoạn lịch sử trước để lại. Sau khoảng một nghìn năm “Bắc thuộc”, bị thống trị, đồng hóa, bóc lột, Đại Việt mới giành được độc lập với một xuất phát điểm rất thấp, thậm chí có những lĩnh vực phải gây dựng từ đầu. Trên thực tế, kể từ khi bước vào thời kì tự chủ (năm 938) cho đến khi Lí Công Uẩn lên ngôi, đất nước ta chưa bao giờ có được một sự ổn định lâu dài. Các triều đại Ngô, Đinh, Tiền Lê nối tiếp thay thế nhau trong một thời gian khá ngắn ngủi. Trong mỗi triều đại, chưa kể những cuộc xâm lược, quấy rối của các thế lực bên ngoài (cả phương Bắc lẫn phương Nam và phía Tây), có khá nhiều cuộc nội loạn, cát cứ, tranh giành,… xảy ra liên tiếp cản trở mọi nỗ lực thống nhất đất nước, xây dựng nền hòa bình lâu dài cho dân tộc. Các triều Ngô, Đinh, Tiền Lê về cơ bản vẫn là những chính quyền quân sự, đứng vững dựa trên sức mạnh quân sự là chủ yếu. Các triều đại này chưa chú ý đúng mức và cũng chưa thực sự có điều kiện xây dựng chính quyền dân sự, xây dựng nền tảng văn hóa, xã hội bền vững cho đất nước. Một phần của thiếu sót đó thể hiện ở sự lựa chọn kinh đô, đặc biệt là của hai triều Đinh và Tiền Lê. Đứng trước những khó khăn đó, những động thái mà Lí Công Uẩn tiến hành vừa giải quyết nhiệm vụ trước mắt (củng cố chính quyền) vừa nhắm tới mục tiêu lâu dài (tạo nền tảng cho đời sau). Đây là công lao rất to lớn của Lí Công Uẩn đối với đất nước mà việc dời đô chỉ là một phần, đúng như có ý kiến nhận xét: “Lí Công Uẩn dời đô từ Hoa Lư ra Thăng Long đã thực sự góp phần củng cố sự thống nhất quốc gia, làm cho chính quyền trung ương càng có thêm uy lực để cai quản các địa phương trong toàn quốc. Và Thiên đô chiếu cũng đánh dấu một bước nhận thức quan trọng của dân tộc ta về những vấn đề kinh tế, chính trị và văn hóa do đời sống thực tiễn đặt ra, trước hết là vấn đề tiền đồ phát triển của đất nước và sự thống nhất đất nước”( )
Ngoài ra, thực chất, việc dời đô nhanh chóng còn thể hiện một quy luật: mỗi triều đại mới lên (thay triều đại cũ một cách trực tiếp) thường có xu hướng tránh xa trung tâm ảnh hưởng/ trung tâm quyền lực của triều đại cũ mà tiêu biểu nhất chính là kinh đô của nó, nhằm loại bỏ, tránh xa “tàn dư” của sự chống đối. Bên cạnh đó, triều đại ấy lại có xu hướng trở về gần vùng đất “phát tích” để tranh thủ sự hậu thuẫn, ủng hộ, ít nhất là về mặt tinh thần, tâm linh. Quy luật này càng đúng với các cuộc “thay đổi dòng họ” không hòa bình, nhất là các cuộc “tiếm ngôi”, “thí nghịch” (theo quan điểm của sử gia phong kiến) như ở các triều đại: Hồ, Mạc, Tây Sơn. Ngay cả chúa Trịnh Doanh chỉ mới có ý định “tiếm ngôi” nhà Lê thôi đã nghĩ ngay đến việc “thiên đô’ từ Thăng Long sang Cổ Bi (nay thuộc huyện Gia Lâm, ngoại thành Hà Nội), vốn là quê của mẹ Trịnh Cương, bà ngoại Trịnh Doanh. Việc dời đô của Lí Công Uẩn cũng không nằm ngoài quy luật đó. Tuy việc lên ngôi của Lí Công Uẩn được chính sử mô tả là “bất đắc dĩ” và diễn ra khá thuận lợi, êm đẹp do sự ủng hộ cao của quần thần nhưng thực chất đây vẫn là một cuộc “tiếm ngôi”, “tranh quyền đoạt vị”. Trước đó, không phải là không có những thế lực ngăn cản, chống đối quyết liệt. Việc Lê Ngọa Triều lấy cớ “ăn quả khế thấy hột mận mới tin lời sấm ngữ” bèn ngầm bắt giết những người họ Lí là một ví dụ. Cuộc đổi ngôi là kết quả một quá trình chuẩn bị, vận động lâu dài và khá khôn khéo của Lí Công Uẩn và những người ủng hộ ông: từ những lời sấm kí của Lí Vạn Hạnh đến lời khuyến khích của Đào Cam Mộc, từ những hiện tượng kì lạ ở châu Cổ Pháp đến cái chết “bất thường” của Lê Ngọa Triều,v.v…Trong Toàn thư có ghi rõ việc Vạn Hạnh tiên báo và khuyến khích Lí Công Uẩn lên ngôi, Lí Công Uẩn “sợ câu nói ấy tiết lộ, bảo người anh đem Vạn Hạnh giấu ở Tiêu Sơn”( ). Đào Cam Mộc khuyên Lí Công Uẩn lên ngôi, ông cũng phải thận trọng dò xét hai ba lượt. Như thế đủ thấy tính nghiêm trọng của sự việc. Đó là chưa kể, theo sử gia Ngô Thì Sĩ, có người cho rằng chính “Lí Công Uẩn địa vị danh vọng ngày một cao, trong ngoài đều đã có tâm phúc, Lí Công Uẩn lại rất căm phẫn về tội ác giết anh cướp ngôi của Khai Minh vương, nhân lúc Khai Minh Vương bệnh tật, sai người vào đầu độc giết đi rồi giấu kín, nên sử không được chép”( ). Tai tiếng của Lê Ngọa Triều phải chăng một phần cũng là do hệ quả của sự tranh chấp quyền lực đó. Sự quyết liệt trong việc chuyển giao quyền lực hẳn có tác động phần nào đến quyết định dời đô của Lí Công Uẩn. Điều đáng ca ngợi ở Lí Công Uẩn là ở chỗ ông đã chọn Đại La thành chứ không phải một nơi nào khác (như quê hương Cổ Pháp chẳng hạn) để định đô. Nhận xét về quyết định dời đô của Lí Công Uẩn, chính Ngô Thì Sĩ đã đánh giá khá xác đáng rằng: “Lí Công Uẩn lên ngôi, chưa vội làm việc khác, mà trước tiên mưu tính việc định đô, đặt đỉnh, xét về sự quyết đoán, sáng suốt, mưu kế anh hùng, thực những vua tầm thường không thể theo kịp”( ). Bên cạnh đó, có thể nói đến một nguyên nhân là vai trò của Phật giáo trong việc dời đô ra Đại La. Ai cũng biết Vạn Hạnh là người có công rất lớn đưa Lí Công Uẩn lên ngôi. Vì sao vậy? Người ta đã nói nhiều đến mối quan hệ gần gũi giữa Lí Công Uẩn và Vạn Hạnh, từ khi sinh ra cho đến khi thành Thân vệ Điện tiền chỉ huy sứ. Nhưng liệu còn nguyên nhân nào khác? Vì sao từ việc ủng hộ nhà Tiền Lê, Vạn Hạnh quay sang ủng hộ họ Lí? Điều này có lẽ có liên quan đến các chính sách của nhà Tiền Lê với Phật giáo nói chung. Lê Hoàn, Lê Long Việt đều sùng thượng Phật giáo. Nhưng đến Lê Ngọa Triều, tình có khác. Theo nghiên cứu của Tạ Chí Đại Trường, Lê Ngọa Triều là một ông vua chủ trương “chuyên chế” theo kiểu nhà Tống, tức là lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng. Vì vậy, đương nhiên nó đe dọa vị thế của Phật giáo. Cũng theo nhà sử học này, “Long Đĩnh đã gặp sự chống đối trong chương trình xây dựng (hiện đại hóa) để củng cố địa vị chuyên chế của ông. Câu chuyện róc mía trên đầu nhà sư đối với người sau, khi vai trò của nhà sư đã trở thành bình thường hay sa sút, câu chuyện đó chỉ có ý nghĩa là một hành động tàn ác của một cá nhân điên loạn cầm quyền. Nhưng đặt vào giai đoạn tăng sĩ có quan chức như ta đã thấy thì đó là chứng cớ của sự đàn áp một lực lượng, một tập thể, một ý thức hệ; đó là sự đàn áp gây ra bởi ý thức Nho giáo chủ trương quyền độc tôn về ngôi vị Hoàng đế. Hoàn cảnh lịch sử đã tạo ra một vị Hoàng đế - tù trưởng với những hành động khắc bạc, “tàn bạo”, nạn nhân của lí tưởng muốn vươn tới và thực tế xã hội vây quanh sự hạn chế của cá nhân ông ta. Thiền sư Vạn Hạnh bỏ nhà Lê, lao tâm khổ tứ mưu đồ cho sự nghiệp của Lí Công Uẩn hẳn là có lí do chính đáng”( ).
2.3. Thành Đại La (Thăng Long) và triển vọng lâu dài của triều đại, đất nước
Khi nhắc đến Đại La thành, đầu tiên tác giả nhắc đến “Cao Vương cố đô”. Ai cũng biết“Cao Vương” tức Cao Biền (821–887) là một viên tướng của nhà Đường, ông là người thay mặt cho nhà Đường cai quản Giao Châu, từ năm 866 đến năm 875 với chức vụ Tiết độ sứ. Nhưng vì sao tác giả lại gọi Cao Biền là “Cao Vương”. Vấn đề này còn tranh cãi. Theo Sử kí (lời bình của Lê Văn Hưu), Sử lược và Toàn thư, ở Giao Châu ông tự xưng “vương”. Tuy nhiên, các sách Trung Hoa (như “Cao Biền truyện” trong Tân Đường thư chẳng hạn) đều không chép việc xưng vương này. Cương mục thì cho rằng: “người Giao Châu kinh sợ Biền mà gọi Biền là Cao Vương”( ). Lập luận này dựa trên cơ sở, ngoài Cao Biền, Sĩ Nhiếp cũng được tôn là “Sĩ Vương” (Sử lược, Toàn thư). Điều này cho thấy, cái nhìn đương thời với các quan lại nhà Hán, Đường sang cai trị Giao Chỉ, Giao Châu còn phóng khoáng, hồn nhiên; nhân vật nào có “công”, có “đức”, và có “uy” thì được tôn xưng là “vương”, thậm chí được coi là người Việt. Chẳng hạn, cho đến trước thế kỉ XVIII, Triệu Vũ đế (Triệu Đà) vẫn được liệt vào quốc thống Đại Việt (phần Ngoại kỉ); Nguyễn Trãi vẫn viết: “Tự Triệu, Đinh, Lí, Trần,…” (Bình Ngô đại cáo), Ngô Sĩ Liên và một số sử thần Lê vẫn viết riêng một “Kỉ nhà Triệu” trong phần Ngoại kỉ. Ngô Thì Sĩ là người đầu tiên đề nghị đưa Triệu Đà khỏi quốc thống (xem Tiền biên, Tiêu án), không gọi Sĩ Nhiếp là “Sĩ Vương” (ông phê phán kịch liệt việc này) và Cương mục hưởng ứng theo. Cũng chính ông đã sửa câu “Cao Vương cố đô Đại La thành…” thành: “Duy Đại La thành….” (Tiêu án) bỏ hẳn chữ “Cao Vương”. Cương mục thì gọi thẳng “Cao Vương” là “Cao Biền” rõ ràng với dụng ý hạ cấp, phân biệt. Tác giả bài chiếu gọi “Cao Vương” là trong bối cảnh đương thời, ta cần có cái nhìn lịch sử. Cũng có thể, cách gọi “Vương” phản ánh quan điểm của các nhà Nho chép sử trước thế kỉ XVIII. Theo chúng tôi, có thể Cao Biền tự xưng vương thật, bởi các sách Sử kí, Sử lược là đáng tin cậy. Lúc bấy giờ, Trung Hoa rối ren, Cao Biền có thể chuyên giữ một vùng nên chuyên quyền “tiếm xưng”. Hơn nữa, phải chăng sách vở Trung Hoa viết về Cao Biền cho đó là “tiếm hiệu” nên không chép? Các vua Đại Việt trên thực tế xưng đế, nhưng trong các tư liệu Trung Hoa vẫn được gọi là “Vương” thậm chí chỉ là Tiết độ sứ. Sử lược lưu truyền ở Trung Hoa cũng bị “san định” những chỗ đại loại như thế. Hồ Nguyên Trừng làm quan ở Trung Hoa phải gọi các Hoàng đế nhà Trần là “Vương” (Nam Ông mộc lục). Trong gần nghìn năm Bắc thuộc, có nhiều quan lại Trung Hoa cai trị Đại Việt, có “công”, “đức”, “uy”, tại sao không được tôn làm “vương”? Nếu vậy, tác giả bài chiếu gọi ông ta là “vương” là có cơ sở thực tế, xét từ thực tiễn và không nên đòi hỏi ông phải giống các sử quan thế kỉ XVIII - XIX. Tuy nhiên, một điều đáng lưu ý là trong các sử thư trước thế kỉ XV, ta chưa thấy thuật ngữ “Cao Vương”! Cao Biền có công lớn trong việc mở rộng thành Đại La. Theo chính sử, Đại La thành tức La Thành, ban đầu do Trương Bá Nghi cho đắp từ năm Đại Lịch thứ 2 đời Đường Đại Tông (767), năm Trinh Nguyên thứ 7 đời Đường Đức Tông (791), Triệu Xương đắp thêm. Đến năm Nguyên Hòa thứ 3 đời Đường Hiến Tông (808), Trương Chu lại sửa đắp lại, năm Trường Khánh thứ 4 đời Đường Mục Tông (824), Lý Nguyên Gia dời phủ trị tới bên sông Tô Lịch, đắp một cái thành nhỏ, gọi là La Thành (Sử lược, Toàn thư). Theo Từ Hải, “La thành” để chỉ vòng thành lớn bên ngoài của một tòa thành. Thời Đường, quân Cao Biền đánh Tứ Xuyên, đắp La Thành ở vòng thành lớn ngoài thành Thành Đô (Phương Dư kỉ yếu)( ). Về việc này Tiền biên cũng cho biết: “Biền đến đâu cũng thích xây thành. Thành xây bằng đá gạch vững chắc. Khi xây La Thành ở đất Thục gặp gò đống đều phải san phẳng…”( ). Cũng chính Cao Biền đã cho đắp lại La Thành ở An Nam đô hộ phủ to lớn hơn, kiên cố hơn vào khoảng năm 864 – 866 (Sử lược). Có lẽ vì vậy là “La Thành” được gọi là “Đại La thành” (La thành lớn). Trên thực tế, cái tên “Đại La Thành” vẫn còn tồn tại suốt các thời Lí, Trần, Lê với tư cách là vòng thành lũy bên ngoài lớn nhất của kinh thành Thăng Long (Sử lược, Toàn thư, Cương mục). Ở đây, có thể nói Cao Biền là người có công đắp tòa thành lớn nhất, định hình cho Đại La thành. Sử lược và đặc biệt là Toàn thư có chép việc: “Giáp Thìn, [824], (…). Mùa đông, tháng 11, Lý Nguyên Gia thấy trước cửa thành có dòng nước chảy ngược, sợ trong châu nhiều người sinh lòng làm phản, vì thế dời đến đóng ở thành hiện nay. (Bấy giờ Nguyên Gia dời phủ trị đến sông Tô Lịch, mới đắp thành nhỏ thôi, có người thầy tướng bảo rằng: Sức ông không đắp nổi thành lớn, sau 50 năm nữa ắt có người họ Cao đến đây đóng đô dựng phủ. Đến đời Hàm Thông [860 - 874], Cao Biền đắp thêm La Thành, đúng như lời người ấy. Lại xét: Phủ thành đô hộ trước đó ở ngoài thành Đông Quan ngày nay, gọi là La Thành, sau Cao Biền đắp thành hiện nay, thành bên ngoài cũng gọi là La Thành)( ). Vậy việc Lí Công Uẩn đổi tên “Đại La thành” thành “Thăng Long thành” là nói việc đặt tên cho cả vùng đất kinh đô mới, chứ không phải cho một tòa (hay một vòng) thành cụ thể. Việc gọi “Cao Vương cố đô Đại La thành” chỉ là quy ước chỉ một vùng đất mà sau này được đổi tên thành Thăng Long mà thôi. Như vậy, từ lâu, Đại La thành đã gắn với những truyền thuyết và niềm tin về tính chất “đất thiêng” (địa linh) của nó. Những phân tích tiếp theo của tác giả bài chiếu làm rõ hơn điều đó. Chẳng hạn, sự phân tích về mặt phong thủy tương đối huyền bí (có sức thuyết phục rất lớn trong phạm vi tín ngưỡng, văn hóa của người Trung đại) cũng đã được vận dụng để chỉ ra “quý địa”, “đắc địa”: “trạch thiên địa khu vực chi trung; đắc long bàn hổ cứ chi thế; chính Nam Bắc, Đông Tây chi vị; tiện giang sơn hướng bối chi nghi”. Thiên địa khu vực chi trung chỉ nơi ở giữa khu vực của đất trời. Đây là nhìn theo trục dọc. Nhìn theo cái nhìn vũ trụ và tâm linh của “tam vị”, “tam tài” (Thiên, Địa, Nhân) thì đây là “Nhân”, nghĩa là chỗ thích hợp của con người, hợp với đạo Trung. Còn Long bàn hổ cứ chi thế có lẽ tác giả lấy từ sách Ngô lục của Ngô Lặc thời Tấn: “Lưu Bị từng sai Gia Cát Lượng đến đất Ngô, nhân nhìn đồi núi ở Mạt Lăng, Gia Cát Lượng phải thốt lên: “Chung Sơn rồng cuộn, Thạch Đầu hổ ngồi, đây là chỗ ở của đế vương” (Chung Sơn long bàn, Thạch Đầu hổ cứ, thử đế vương chi trạch) . Lại theo thuật phong thuỷ, bất cứ một ngôi nhà hay cung điện, miếu sở,… gì thì ở phía trước gọi là Chu Tước, nên thuộc hướng Nam, hành Hỏa. Phía trái (từ trong nhìn ra) gọi là Bạch Hổ, nên thuộc hướng Tây, hành Kim. Phía phải gọi là Thanh Long, nên thuộc hướng Đông, hành Mộc. Phía sau gọi là Huyền Vũ, nên thuộc hướng Bắc, hành Thuỷ. Như vậy, ở đây Đại La thành, hướng Tây (Bạch Hổ) có thế như hổ ngồi (tức có núi, đồi cao) vững vàng; hướng Đông (Thanh Long) có thế như rồng uốn (tức có núi, sông,… tạo thành “mạch”) uyển chuyển, uốn khúc. Rồng, hổ lại là vật tượng trưng của anh hùng, đế vương. Theo phong thủy, đây là thế đất đẹp, đắc cách hùng vĩ, đúng là “nơi ở của đế vương” như lời Gia Cát Lượng. Điều đó còn được cụ thể hóa bằng các đặc điểm:
- Chính Đông Tây Nam Bắc chi vị, nghĩa là: ở vị trí chính giữa Nam, Bắc, Đông, Tây. Theo quan niệm xưa, như thế tức là ở “trung ương”. “Trung ương” mệnh thổ, màu là màu vàng, ứng hợp với vị thế của vua.
- Sơn hà hướng bối chi nghi theo thuật phong thủy, bất cứ một ngôi nhà hay cung điện, miếu sở,… gì thì cần có thế: phía sau tựa (tọa) vào chỗ cao ráo, vững chãi (núi, đồi), phía trước nhìn (hướng) ra xa, bằng phẳng có sông nước càng tốt (vừa lưu chuyển, hanh thông vừa tụ khí lành).
Rõ ràng, Đại La thành được cái lợi rất mực đó, nên tác giả đánh giá: Kì địa quảng nhi thản bình; quyết thổ cao nhi sảng khải. Dân cư miệt hôn điếm chi khốn; vạn vật cực phồn phụ chi phong (Đất ấy rộng mà bằng phẳng; nơi ấy cao mà khô thoáng. Dân cư không khốn vì thấp tối; muôn vật cực thịnh bởi mỡ màu). Bỏ qua tính chất huyền bí của thuật phong thủy, ta có thể thấy rõ “lợi thế” của Đại La thành: ở vị trí trung tâm quan yếu, nơi tụ hội của bốn phương, tiện đường đi lại, đất cao rộng, bằng phẳng, dân cư đông đúc, phồn vinh, sản vật phong phú, tốt tươi. Đây là những yếu tố hết sức cần thiết cho kinh đô của một quốc gia vững mạnh, trưởng thành. Đúng như sử thần Ngô Thì Sĩ sau này đã nhận xét: “Đất Long Đỗ là nơi Cao Biền đóng ở đấy, núi Tản Viên chống vững một cõi, sông Phú Lương như hào trời sinh ra, ngàn dặm bằng phẳng, trăm họ giàu có; phía Tây thông với Sơn Tây, Tuyên Hưng; phía Bắc thấu đến Ninh Sóc, Kinh Bắc. Miền Đông Nam thì vận chuyển bằng thuyền, miền Cần Xương thì liên lạc bằng trạm, là nơi trung tâm của bốn phương chầu về, núi là vạt áo che, sông là dải đai thắt, sau lưng là sông, trước mặt là biển, địa thế hùng mạnh mà hiểm, rộng mà dài, có thể làm cho nơi vua ở hùng tráng, ngôi báu vững bền. Hình thế nước Việt thật không nơi nào bằng được nơi này. Cho nên trước kia, nhà Đinh nhà Lê bỏ đất đó mà ở Hoa Lư, sau đó hai nhà Hồ cũng bỏ đất đó mà ở An Tôn thì đời làm vua ngắn ngủi, thân bị bắt, nước bị mất, là vì ông được địa lợi đấy!”( ) Khi nêu ra những thuận lợi này, bài chiếu đã ngầm so sánh với “bất lợi” của kinh đô cũ: chật hẹp, trũng thấp, bất tiện, hẻo lánh. Kinh đô cũ chỉ tiện cho việc phòng thủ, cố thủ, tức là chỉ “tiện lợi” về phương diện quân sự. Nhà Đinh, nhà Tiền Lê đã quan niệm về kinh đô như một trung tâm quân sự thuần túy. Nó phản ánh tính chất nhà nước quân sự của triều Đinh và triều Tiền Lê, một hình thức nhà nước còn sơ khai, đơn giản không còn thích hợp với thời cơ, vận hội mới của đất nước. Chính sử từng mô tả kiểu điều hành đất nước khá thô sơ thời Đinh như sau: “Nhà vua muốn lấy uy để trị thiên hạ, bèn đặt vạc lớn giữa sân, nuôi hổ dữ trong cũi, hạ lệnh: người nào trái phép sẽ phải chịu tội bỏ vào vạc nấu, hoặc cho hổ ăn thịt. Mọi người đều sợ phục, không ai dám can phạm”( ). Đinh Tiên Hoàng là người có công xóa loạn 12 (?) sứ quân, xóa bỏ nạn cát cứ, thống nhất đất nước. Nhưng việc ông vẫn đóng đô ở Hoa Lư cho thấy tàn tích của tư tưởng “cát cứ” vẫn còn. Triều Tiền Lê vẫn chưa kịp xóa bỏ hết tàn tích ấy. Phân tích của một số nhà sử học gần đây đã cho thấy điều đó. Từ sự phân tích của tác giả bài chiếu về “địa lợi” của Đại La thành, ta thấy rõ quan niệm của ông về kinh đô, về nhà nước. Đối với ông, kinh đô của một nhà nước hoàn chỉnh phải là một trung tâm chính trị, hành chính, kinh tế, văn hóa, ngoại giao, quân sự,… của cả nước. Điều này phản ánh sự trưởng thành về mặt ý thức, sự tự tin vào thực lực của chính quyền trung ương đối với các địa phương, của vương triều và của cả đất nước đối với nước ngoài. Nó cũng thể hiện khát vọng vươn lên xây dựng một quốc gia vững mạnh, tự chủ và lâu dài. Hơn thế nữa, ta biết trung tâm Phật giáo thời bấy giờ không phải ở Hoa Lư mà là ở phía Bắc, tập trung quanh hai sơn môn Dâu (Cổ Pháp, Bắc Ninh) và Kiến Sơ (Phù Đổng), rồi Pháp Vân (Thanh Đàm). Đọc Thiền uyển tập anh ngữ lục, ta có thể thấy rõ điều đó. Vì vậy, kéo kinh đô về gần các trung tâm Phật giáo, phải chăng cũng là một động lực cho các cuộc “vận động hành lang” (nếu có). Vì vậy, ta không lấy làm ngạc nhiên khi vừa dời đô đến Đại La, Lí Công Uẩn đã sai sửa sang đền đài, cung điện và đặt biệt là xây nhiều chùa chiền ở kinh đô mới, để đến nỗi các sử quan Nho gia thời sau đều lên tiếng phê phán. Chẳng hạn, Lê Văn Hưu viết: “Lý Thái Tổ lên ngôi mới được 2 năm, tông miếu chưa dựng, đàn xã tắc chưa lập mà trước đã dựng tám chùa ở phủ Thiên Đức, lại trùng tu chùa quán ở các lộ và độ cho làm tăng hơn nghìn người ở Kinh sư, thế thì tiêu phí của cải sức lực vào việc thổ mộc không biết chừng nào mà kể. Của không phải là trời mưa xuống, sức không phải là thần làm thay, há chẳng phải là vét màu mỡ của dân ư? Vét máu mỡ của dân có thể gọi là làm việc phúc chăng? Bậc vua sáng nghiệp, tự mình cần kiệm, còn lo cho con cháu xa xỉ lười biếng, thế mà Thái Tổ để phép lại như thế, chả trách đời sau xây tháp cao ngất trời, dựng cột chùa đá, điện thờ Phật, lộng lẫy hơn cung vua. Rồi người dưới bắt chước, có kẻ hủy thân thể, đổi lối mặc, bỏ sản nghiệp, trốn thân thích, dân chúng quá nửa làm sư sãi, trong nước chỗ nào cũng chùa chiền, nguồn gốc há chẳng phải từ đấy?”( )v.v…
Trên đây là những cơ sở để tác giả bài chiếu đi đến khẳng định: “Biến lãm Việt bang, tư vi thắng địa; thành tứ phương bức thấu chi yếu hội; vi vạn thế kinh sư chi thượng đô”. Ở đây có một vài chữ cần chú ý: yếu hội, tứ phương bức thấu, vạn thế kinh sư, thượng đô.
- Yếu hội: Thiên “Thiên quan tiểu tể” sách Chu lễ có câu: “Xét sự vào ra để nắm bắt, thâu tóm”. Lời chú rằng, Trịnh Tư Nông nói: “Yếu hội, là nói đến sổ sách kiểm kê. Kiểm kê hàng tháng thì gọi là yếu; kiểm kê hàng năm thì gọi là hội”. Tôn Di Nhượng giải thích: “Kiểm kê một tháng thì việc ít, nên chỉ cần nêu lên cái cốt yếu, vì vậy gọi là yếu. Kiểm kê một năm thì việc nhiều, ắt phải gom góp lại mà kiểm tra, đối chiếu, vì thế gọi là hội”( ). Vậy “yếu hội” là sự thâu tóm chỗ then chốt, quan yếu.
- Tứ phương bức thấu: chỉ sự quy tụ, then chốt của bốn phương. “Truyện Thúc Tôn” trong sách Hán thư có câu: “Tứ phương bức thấu”. Chú rằng: “Thấu tức là quy tụ, ví như nan hoa của bánh xe chụm về ổ trục vậy”( ). Như vậy, “tứ phương bức thấu” cũng chỉ ra tính chất trung tâm tụ hội bốn phương của kinh đô.
- “Vạn thế kinh sư chi thượng đô” thoạt xem có vẻ trùng lặp, khó hiểu! Bởi vậy, nó được Bùi Huy Bích chữa thành “vạn thế đế vương chi thượng đô” (sự sửa chữa này được Cương mục học tập). “Vạn thế đế vương chi thượng đô” thì có vẻ xuôi hơn về âm hưởng, lại có vần, và có nghĩa khá hợp lí “thượng đô của đế vương muôn đời”. Nhưng liệu đó có phải là bản ý của tác giả? Và “kinh sư chi thượng đô” liệu có ý nghĩa gì? Theo chúng tôi, chữ “kinh sư” có nghĩa lí riêng sâu sắc của nó. “Kinh” chỉ nơi cao ráo, lại có nghĩa là to lớn. “Sư” chỉ sự đông đúc. Sách Công Dương truyện (Hoàn Công cửu niên) có câu: “Kinh sư là gì? Là chỗ ở của thiên tử. Kinh là gì? Kinh là to lớn. Sư là gì? Sư là đông đúc. Chỗ ở của thiên tử ắt phải lấy đông đúc, to lớn mà ví”. Có thuyết của Cố Viêm Vũ (Triệu vực chí) lại giải thích xưa ở huyện Phượng Dương tỉnh Hiệp Tây có núi Kinh và sông Sư, Chu Văn Vương định đô ở đây, nên có tên là “kinh sư”, nhưng thuyết này chưa được kiểm chứng minh xác hoàn toàn. Đây theo cách giải thích thứ nhất. Như thế, ở đây có thể dịch theo hai phương án: “kinh sư” là kinh đô; hoặc “kinh sư” là “to lớn, đông đúc”. “Thượng đô” có hai nghĩa: 1) chỉ kinh đô nói chung, như bài Tây đô phú của Ban Cố có câu: “thực dụng Tây thiên, tác ngã Thượng đô” (chuyển về phía Tây là thực tế, để xây nên kinh đô của ta). Lời chú rằng: Thượng đô là Tây kinh, chỉ Trường An; 2) xưa nói “thượng đô” trong quan hệ với kinh đô phụ (“bồi đô” hay còn gọi là “hạ đô”). Thượng đô là kinh đô số một, hay thủ đô( ). Ở đây, “thượng đô” phải hiểu là kinh đô bậc nhất, hay thủ đô số một. Và như vậy “vạn thế kinh sư chi thượng đô” có thể dịch là: “kinh đô to lớn, đông đúc của muôn đời” hoặc “kinh đô bậc nhất trong [các kinh đô] muôn đời. Ở đây, chúng tôi thiên về cách dịch thứ hai. Ý của tác giả bài chiếu ở đây là khẳng định giá trị “kinh đô bậc nhất” (thượng đô) của La Thành so với các “kinh đô/ kinh sư muôn đời” chứ không phải nói về “kinh đô của đế vương muôn đời”. “Kinh đô của đế vương muôn đời” là cách diễn dịch, diễn giải theo lối dân tộc chủ nghĩa và nặng tinh thần phong kiến (“đế vương”) chứ không phải ý của tác giả. Ông chỉ muốn nói đến giá trị “bậc nhất” của nó, chứ không nói đến “muôn đời” của các triều đại, các đế vương.
Câu cuối bài chiếu cũng rất quan trọng: Trẫm dục nhân thử địa lợi dĩ định quyết cư. Khanh đẳng như hà? Câu này, Ngô Thì Sĩ chữa thành “khanh đẳng hữu sở khả phủ, tất minh cáo trẫm” (Các khanh thấy có khả năng hay không? Hãy nói rõ hết cho trẫm biết), nghe đậm tính “khẩu ngữ”. Bùi Huy Bích bỏ câu cuối cùng “khanh đẳng như hà?”. Dường như, họ Bùi muốn bỏ đi dấu ấn “khẩu ngữ” giản dị của bài chiếu. Cũng có ý kiến cho rằng, Bùi Huy Bích bỏ là đúng bởi đó là câu không có trong bài thủ chiếu. Cương mục chỗ này không làm theo cách họ Bùi làm mà phát triển thêm thành một câu đặc phong cách văn ngôn: “khanh đẳng dĩ vi hà như?”, dường như lại để minh chứng rằng đây là “khẩu dụ” được dịch ra văn ngôn, như thường thấy. Đó còn là hệ quả của một giai đoạn sùng Nho giáo, chuộng chuẩn mực Hán hóa, chuộng “văn ngôn”. Trong khi đó, Hán văn thời Lí mộc mạc, gần khẩu ngữ đời thường hơn nhiều (xem Thiền uyển tập anh ngữ lục). Cách nói: “Khanh đẳng như hà?” gợi nhớ đến cách nói: “Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm?” trong bài Nam quốc sơn hà. Rõ ràng, cái nhìn của tác giả bài chiếu là cái nhìn hướng về tương lai, không chỉ nghĩ cho vương triều Lí mà còn dụng ý lo nghĩ cho muôn đời sau.
3. Thay phần kết
Thiên đô chiếu là một thành tựu của văn chính luận Việt Nam thời trung đại. Đứng về phương diện văn học, đây là một tác phẩm thuộc loại hình “văn học chức năng”. Nhưng không vì thế mà tác phẩm thiếu đi giá trị nghệ thuật nhất định.
Về mặt lập luận, bài chiếu được triển khai theo một bố cục chặt chẽ, logíc. Bố cục của bài chiếu gồm 4 phần rõ rệt: phần 1 nêu “cơ sở lí luận” của việc dời đô, làm căn cứ cho toàn bộ bài chiếu; phần 2 nêu lí do phải dời đô khỏi Hoa Lư; phần 3 nêu lí do chọn kinh đô mới là Đại La thành và phần 4 bày tỏ ý định và tham khảo ý kiến của thần dân. Các phần có quan hệ mật thiết với nhau tạo nên sức mạnh thuyết phục. Chẳng hạn, giữa phần 1 và phần 2, giữa phần 2 và phần 3 có quan hệ đối lập, tương phản, giữa phần 1 và phần 3 lại có quan hệ trùng điệp, tương đồng. Cả ba phần trên lại có quan hệ “nhân - quả” với phần 4 theo kiểu “tam đoạn luận”. Trong từng ý diễn đạt, tác giả bài chiếu cũng có những lập luận khá sắc sảo, thể hiện tư duy lí luận rành mạch, sáng suốt.
Bài chiếu được viết bằng một văn phong sáng sủa, súc tích. Mỗi chữ dùng dường như đều có sự cân nhắc, chọn lựa kĩ càng từ vốn kiến văn uyên bác, phong phú. Câu văn ngắn gọn, chắc nịch, gắn kết mạch lạc. Sự mạch lạc đó không chỉ được biểu hiện qua logíc nội dung mà còn được biểu hiện qua các phương tiện hình thức. Đó là các liên từ: “cố” (vì thế), “nhi” (thế mà), “huống” (huống chi). Đó là các phép tu từ. Chẳng hạn, sự tương phản “ngầm” giữa phần 1 và phần 2, phần 2 và phần 3 được thể hiện qua phép “điệp ngữ”, “phép thế”. Phần 1 nói về mục đích dời đô của cổ nhân, nhấn mạnh “trên kính mệnh trời, dưới thể lòng người”; phần 2 nói nhà Đinh, nhà Lê: “theo ý riêng, lơ mệnh trời”. Phần 2, nói về sự bất tiện của Hoa Lư, tác giả nhấn mạnh hai mặt: “trăm họ tổn hao, muôn vật không hợp”. Phần 3 nói về sự tiện lợi của Đại La thành, tác giả lại trở lại hai mặt đó nhưng với trạng thái khác hẳn: “dân cư không khổ thấp trũng tối tăm, muôn vật hết sức tươi tốt phồn thịnh”. Việc làm đó tạo cho người đọc sự liên hệ, so sánh ngầm từ đó tự rút ra kết luận cần thiết.
Tuy là công văn hành chính quan phương, mang tầm quốc gia, nhưng ngôn ngữ của bài chiếu lại mang nhiều sắc thái biểu cảm. Đây chính là yếu tố chủ yếu làm nên giá trị nghệ thuật của tác phẩm. Cảm xúc xuyên suốt của bài chiếu là sự tha thiết, đau đáu, là thái độ cầu thị, khoan hòa nhưng không kém phần quyết đoán, mạnh mẽ. Trong bài chiếu, có những chỗ thể hiện sự bức xúc, dồn nén thực sự. Cảm xúc đó một phần toát ra từ nội dung mà nó đề cập, một phần từ vị thế/ hoặc nhập vai “người trong cuộc” của tác giả. Đó là tâm huyết của một ông vua vì nước, vì dân. Sắc thái biểu cảm của bài chiếu còn được thể hiện qua giọng điệu của tác phẩm. Giọng điệu này được tạo ra nhờ việc sử dụng linh hoạt các kiểu câu, đặc biệt là câu hỏi tu từ và câu hai lần phủ định. Nói về mục các vua thời Tam Đại thiên đô nhiều lần, tác giả dùng câu nghi vấn: “Há mấy vua thời Tam Đại, tự theo ý riêng, chuyển dời xằng bậy?” (Khởi Tam Đại chi sổ quân tuẫn vu kỷ tư, vọng tự thiên tỉ?). Ở đây, hỏi thực chất là để khẳng định, nhưng sự khẳng định ở đây mang tính “gợi mở”, không tạo cho người đọc cảm giác bị áp đặt nặng nề! Để khẳng định cái ý phải dời đô, tác giả lại dùng câu hai lần phủ định: “không dời không được” (bất đắc bất tỉ). Cách dùng đó làm tăng thêm tính cấp thiết của vấn đề, đồng thời gián tiếp thể hiện được cảm xúc của người viết! Có khi, cảm xúc được biểu hiện trực tiếp qua kiểu câu trần tình: “trẫm rất đau lòng” (trẫm thậm thống chi). Phần cuối bài chiếu cũng góp phần thể hiện giọng điệu tác phẩm. Phần này được viết bằng một giọng văn mềm mỏng, cởi mở khác hẳn các bài chiếu khác. Thông thường, các bài chiếu thường kết thúc bằng một câu mang tính chất mệnh lệnh: “khâm thử”, “khâm tai” (vâng làm theo chiếu này). Nhưng Thiên đô chiếu lại kết thúc bằng một câu hỏi trưng cầu ý kiến: “Trẫm muốn nhân lợi ấy, định chỗ ở lâu bền. Các khanh nghĩ sao?” (Trẫm dục nhân thử địa lợi dĩ định quyết cư, khanh đẳng như hà?). Điều này cho thấy, bài chiếu được viết ra là để thăm dò, thuyết phục hơn là ra lệnh. Đây là một lựa chọn đúng đắn bởi lẽ, vấn đề bài chiếu đặt ra rất trọng đại, hẳn sẽ đụng chạm đến nhiều thế lực chính trị, nhiều luồng ý kiến khác nhau. Trong khi đó, Lí Công Uẩn vừa lên ngôi, chính lệnh chưa hẳn đã hoàn toàn có hiệu lực, người trong nước chưa hẳn đã hoàn toàn “tâm phục, khẩu phục”, họ vẫn đang chăm chú theo dõi từng động thái, từng việc làm của ông trên cương vị tân Hoàng đế.
Thiên đô chiếu là một bài chiếu tiêu biểu của Việt Nam thời trung đại. Bài chiếu đề cập đến một vấn đề khá quan trọng, liên quan đến vận mệnh dân tộc, tương lai đất nước và có giá trị văn học. Bài chiếu thể hiện tầm nhìn xa trông rộng của tác giả đối với vấn đề dời đô ra Đại La thành, xây dựng một quốc gia vững mạnh, trường tồn. Bài chiếu cũng cho thấy mối liên hệ gắn bó giữa văn chương với vận mệnh đất nước và kinh đô Thăng Long. Chi tiết “rồng vàng hiện ra bên thuyền vua” và việc đổi tên từ Đại La thành thành Thăng Long thành có thể chỉ là một hư cấu văn chương hay một động tác chính trị huyền hoặc (mà cần thiết), nhưng khát vọng vươn lên là niềm tin vào tương lai tươi sáng của kinh đô mới nói riêng và đất nước nói chung là điều có thật và nó ứng hợp khá trọn vẹn và chân thực với những gì đã được thể hiện trong Thiên đô chiếu./.
Hà Nội, tháng 08 năm 2010
N.T.T
[Bài đăng Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 10/2010]
Chú thích
( ) R Welleck và R. Waren (1949). Theory of literature, Harcourt Brace & Company Inc, NewYork, tr.247.
( ) Ngô Sĩ Liên, Phạm Công Trứ,… (1697?). Đại Việt sử kí toàn thư, Bản kỉ, q2, tờ 2a.
( ) Trần Kinh Hòa (biên hiệu) (1984). Đại Việt sử kí toàn thư, Đông Kinh đại học Đông Dương văn hóa nghiên cứu sở xuất bản, Tokyo.
( ) Bùi Huy Bích (1825). Hoàng Việt văn tuyển, q6, tờ 47a.
( ) Quốc sử quán triều Nguyễn (1856 - 1888). Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Chính biên, q2, tờ 9a-b.
( ) La Trúc Phong (chủ biên) (1989). Hán ngữ đại từ điển tập 3, Hán ngữ đại từ điển xuất bản xã, Thượng Hải, tr.1310.
( ) Toàn thư, Bản kỉ, q1, tờ 32b.
( ) Thư Tân Thành, Thẩm Di,… (1948). Từ hải hợp đính bản, Trung Hoa thư cục, Thượng Hải, trang 1344.
( ) Từ hải, trang 1335.
( ) Toàn thư, Bản kỉ, q1, tờ 2a-b.
( ) Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1993). Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, trang 166.
( ) Toàn thư, Bản kỉ, q1, tờ 32a.
( ) Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhậm (1800). Đại Việt sử kí tiền biên, Bản kỉ, q1, tờ 41a.
( ) Tiền biên, Bản kỉ, q2, tờ 3a.
( ) Tạ Chí Đại Trường (2008). Những bài dã sử Việt, Nxb Tri thức, Hà Nội, trang 177.
( ) Cương mục, Tiền biên, q5, tờ 10b.
( ) Từ Hải, trang 1066.
( ) Tiền biên, Ngoại kỉ, q6, tờ 20a.
( ) Toàn thư, Ngoại kỉ, q5, tờ 7b.
( ) Từ Hải, trang 1576.
( ) Tiền biên, Bản kỉ, q2, tờ 3a.
( ) Tiền biên, Bản kỉ, q1, tờ 2b.
( ) Toàn thư, Bản kỉ, q1, tờ 3a-4a.
( ) Từ Hải, trang 1226.
( ) Từ Hải, trang 1304.
( ) Từ Hải, trang 79.

Ảnh hưởng Đạo gia - Đạo giáo trong thơ ca thời Lí Trần

Giai đoạn thế kỉ X - XIV từ lâu, đã được xem là giai đoạn thịnh hành và tịnh hành của “Tam giáo” lớn: Nho, Phật, Đạo. Có thể nói, ba học phái - tôn giáo đó đã chi phối hầu như toàn bộ đời sống văn hoá, học thuật giai đoạn này trong đó có văn học. Thế nhưng, cho đến nay giới nghiên cứu dường như chỉ mới chú ý đến vị trí và ảnh hưởng của Nho giáo Xem Nho giáo và văn học Việt nam trung cận đại, Nxb Văn học, H, 199? của GS. Trần Đình Hượu và đặc biệt là Phật giáo Xem Văn học Phật giáo thời Lý Trần - Diện mạo và đặc điểm, Nxb Đại học quốc gia Tp HCM, 2003 của TS. Nguyễn Công Lý. đối với văn học. Tình hình đó cũng được phản ánh trong các bộ lịch sử văn học. Vị trí ảnh hưởng của Đạo gia - Đạo giáo đối với văn học giai đoạn này vẫn là vấn đề còn bỏ ngỏ. Một vài bài viết có đề cập đến vấn đề Xem Đạo gia và văn hoá, Nxb Văn hoá thông tin, H, 2000, của Trường ĐHSP Hà Nội và Trung tâm nghiên cứu quốc học ) nhưng thiếu sự khảo sát quy mô và chưa có những tổng kết, đánh giá toàn diện, mang tầm khái quát. Đương nhiên, cũng phải thừa nhận rằng những tư liệu văn học liên quan đến Đạo gia, Đạo giáo giai đoạn này không nhiều gây khó khăn bấp bênh cho những kết luận, đánh giá. Song, những thành quả văn học do nó góp phần gây dựng giai đoạn sau (như trong truyện ký, tiểu thuyết, truyện Nôm, thơ…) cùng với những phát hiện mới về văn bản, chú giải học đã đặt ra vấn đề phải tìm hiểu sâu hơn, có hệ thống hơn về ảnh hưởng của chúng. Trước tình hình đó, bài viết của chúng tôi bước đầu khảo sát tìm hiểu vấn đề này, trước hết là ở mảng thơ ca.
Để tìm hiểu vấn đề trên, chúng tôi thấy cần có vài nét giới thiệu về Đạo gia, Đạo giáo giai đoạn thế kỉ X - XIV như sau:
I. Đạo gia, Đạo giáo giai đoạn thế kỉ X - XIV:
Đạo gia (Taoist school) và Đạo giáo (Taoism) là hai thuật ngữ khác nhau nhưng có liên hệ chặt chẽ với nhau. Trong khi Đạo gia là một trường phái (school) triết học thì Đạo giáo lại là một tôn giáo (religion). Nhưng muốn nắm được Đạo giáo thì không thể không biết cội nguồn triết học của nó (Đạo gia). Đó cũng là lý do khiến chúng tôi đặt vấn đề tìm hiểu song song ảnh hưởng Đạo gia, Đạo giáo Về nguồn gốc và đặc điểm của Đạo gia, Đạo giáo, xin xem: 1) Phương Lựu: "Vài nét về Đạo gia và Đạo giáo" của trong Đạo gia và văn hóa, Nxb Văn hoá-Thông tin, H, 2000 ; 2) Nguyễn Duy Hinh: Người Việt nam với Đạo giáo, Nxb KHXH, H, 2003. trong thơ Việt Nam giai đoạn thế kỉ X - XIV.
Trước giai đoạn thế kỉ X - XIV, Đạo gia, Đạo giáo đã vào Việt nam (ít nhất phải từ cuối thời Đông Hán, thế kỷ II-III sau CN). Từ đó đến hết thời Bắc thuộc, chúng ta liên tục ghi nhận những chứng tích về sự du nhập này. Về Đạo gia, các sách kinh điển của nó đã được biết đến, nghiên cứu, thảo luận, vận dụng ở nước ta. Triết học Lão Tử, Trang Tử đã giành được vị trí cao trong tầng lớp có học vấn. Về Đạo giáo, có thể thấy dấu ấn của phương tiên đạo trước khi Đạo giáo dân gian và Đạo giáo sĩ tộc cùng xuất hiện. Đặc điểm chung của nó là tôn thờ Lão Tử, Tam Thanh, (sau này là Ngọc đế…), luyện đan bên cạnh việc vẫn dùng phù chú, trấn yểm,… Về tình hình Đạo gia, đạo giáo trước giai đoạn thế kỉ X - XIV xin xem: 1) Vương Khả: "Sơ lược về Đạo giáo ở Việt Nam" trong Đạo gia và văn hóa, Tlđd. 2) Nguyễn Duy Hinh: Người Việt nam với Đạo giáo, Tlđd.. Trong văn học thời kì này, đã thấy có một số dấu vết ảnh hưởng quan trọng, đó là các tác phẩm của Mâu Tử, Đạo Cao - Pháp Minh, Khương Công Phụ Về ảnh hưởng này xin xem: "Viêt nam trong quá khứ đã tiếp nhận những gì ở tư tưởng Đạo gia [Đạo giáo] Trung Quốc" của PGS. Trần Nghĩa, trong Đạo gia và văn hoá, Tlđd.. Riêng trong thơ, chưa thấy có biểu hiện rõ nét.
Năm 938, chiến thắng quân Nam Hán mở ra kỷ nguyên mới trong lịch sử dân tộc, kỷ nguyên độc lập tự chủ. Tình hình đó không những không làm gián đọan ảnh hưởng của Đạo gia, Đạo giáo ở Việt Nam mà trái lại đưa nó sang một bước ngoặt mới. Nếu như trước đó sự tiếp thu có phần tự phát, riêng rẽ thì giờ đây đã có những cơ chế đảm bảo cho nó đi đúng con đường hình thành và khẳng định bản sắc văn hoá Việt. Mặc dù luôn có ý thức xây dựng một nền văn hoá tự chủ, nhưng trong hoàn cảnh dân tộc, các triều đại giai đoạn này không thể không tiếp thu những thành tựu văn hoá qua quá trình chịu ảnh hưởng trước đó. Hơn nữa, những gì được tiếp thu đều đã được bản địa hoá. Mặt khác, chúng được thu hút vào một quỹ đạo mới, văn hoá phong kiến Việt buổi đầu. Trong bối cảnh ấy, Đạo giáo vốn đã có chỗ đứng trong văn hoá Việt, nhất là văn hoá dân gian, lại tiếp tục phát triển. Bên cạnh đó, nó vẫn không ngừng có sự tiếp thu từ bên ngoài. Đến đời Lý, rồi Trần cơ bản đã có được thế hài hoà Tam giáo. Ở đây, chúng tôi đặc biệt chú ý đến những dấu vết của Đạo gia, Đạo giáo trong đời sống học thuật, văn học - nghệ thuật giai đoạn này.
Thứ nhất, trong học hành thi cử: Đời Lý đã tiến hành khoa thi Tam giáo đầu tiên. Đại Việt sử kí Toàn thư Ngô Sĩ Liên: Đại Việt sử ký Toàn thư, 4 tập, Viện Sử học dịch Nxb KHXH, 1993. (Toàn thư) chép: “Năm Ất Mão, Thiên Tư Gia Thuỵ thứ mười (1195) (…) Mùa xuân, tháng hai…thi Tam giáo cho xuất thân”. Đến triều Trần tư liệu có ghi hai lần thi Tam giáo, đó là các năm 1227, 1247 (Toàn thư).Thi tam giáo là thi các con em quan lại trong triều để đề bạt vào công việc triều đình. Tam giáo là tri thức tổng hợp ba hệ tư tưởng. Do địa vị của Đạo không trội như Nho và Phật cho nên không có khoa thi riêng. Tuy nhiên, như thế cũng đủ thấy Đạo gia, Đạo giáo có hiện diện trong đời sống học thuật và triều chính. Điều đó chứng tỏ người học Đạo, Đạo sĩ có học tập Đạo kinh, mà phải học từ trước đó khá lâu. Như thế thì tư tưởng, học thuật của Đạo hẳn khá phổ biến.
Thứ hai là hoạt động văn học, có mấy tư liệu đáng chú ý. Đó là: Năm 1123, khi Lý Nhân Tông đến hành cung Ứng Hoà xem gặt lúa, lúc về đến kinh sư thì "các nhà Nho, Đạo, Thích đều dâng thơ mừng" (Toàn thư). Năm 1179, "…Nhà vua xuống chiếu cho hàng Tam giáo Nho, Phật, Lão sửa sang các văn bia trong đại nội.” (Toàn thư). Năm 1321, Đạo sĩ Hứa Tông Đạo đúc chuông ở Thông Thánh quán, Bạch Hạc (Vĩnh Phúc), làm bài minh trên chuông ghi lại nhiều sự kiện lịch sử và đời sống đương thời Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, H, 1989.). Năm 1386, "gặp tiết Nguyên tiêu, có Đạo nhân là Lê Pháp Quan treo đèn đặt tiệc, mời khách văn chương đến dự làm vui. [Hồ Tông Thốc nhận thiếp xin đề thơ, làm xong trăm bài thơ ngay trên bữa tiệc.]"(Toàn thư).
Tư liệu ít ỏi trên đây, [chưa kể trong một số tác phẩm văn học thời kỳ này có cho thấy quan hệ của các văn thi nhân với Đạo sĩ, Đạo quán…] chứng tỏ người học Đạo, Đạo sĩ thời kỳ này đã tham gia vào các mặt của đời sống văn học (sáng tác, thưởng thức, tổ chức diễn đàn…). Đáng tiếc là họ không để lại tác phẩm nào đáng kể. Do đó, ta chỉ có thể tìm hiểu dấu vết của Đạo gia, Đạo giáo thông qua sáng tác của những người ngoại đạo. Nó cũng không cho phép ta nhận định toàn diện tính chất ảnh hưởng của Đạo gia, Đạo giáo, nhưng theo một số nhà nghiên cứu, có thể tạm nêu lên mấy điểm khái lược sau:
Về Đạo gia, như chúng ta biết, không ít trí thức có chữ nghĩa đã đọc kinh điển, sách vở của Đạo gia, triết lý của nó có khi ảnh hưởng đến suy nghĩ, lối sống, hành xử của họ. Chủ yếu họ không tiếp thu phần triết học bản thể cao siêu, mà tiếp thu triết lý nhân sinh, nhãn quan cuộc đời và văn từ của nó. Đặc biệt, đối với thơ, tinh thần phóng khoáng, tư tưởng triết học chấp chới hư - thực, chân - ảo, tinh thần sùng thượng thiên nhiên, quan điểm mỹ học "mỹ giả tự mỹ" (cái đẹp tự nó đã đẹp -Trang Tử)…có tác động lớn tới tư duy nghệ thuật thơ.
Về Đạo giáo, có những nét chính sau đây: Đạo giáo giai đoạn thế kỉ X - XIV là một trong Tam giáo tương đối bình đẳng với nhau. Đạo giáo không chỉ là một công cụ chính trị mà còn là một hệ tư tưởng góp phần xây dựng xã hội mới. Tuy địa vị không trội như Nho, Phật nhưng vẫn có vị trí nhất định được nhà nước công nhận. Đạo giáo giai đoạn này`có tính nhập thế rõ nét, không thấy nói nhiều đến chuyện tịch cốc, tu luyện thần tiên, mà chú trọng hơn đến mảng đạo thuật mang tính thực tiễn. Đạo giáo tồn tại bên cạnh Nho, Phật, đôi khi hoà nhập vào chúng khó tách ra được do giai đoạn này thịnh hành quan niệm "tam giáo đồng nguyên". Quan niệm đó được họ tiếp thu theo tinh thần "khoan dung" của người Việt. Ngay trong Phật giáo, Nho giáo ta cũng thấy một số đặc điểm của Đạo gia, Đạo giáo do các nhà sư, nhà Nho tinh thông Tam giáo và có cái nhìn cởi mở, thực tiễn phác nên. Điều này mở ra khả năng tiếp cận các tác phẩm của họ dưới góc độ ảnh hưởng Đạo gia, Đạo giáo.
II. Ảnh hưởng Đạo gia, Đạo giáo trong thơ Việt Nam giai đoạn thế kỉX - XIV:
Nếu như ảnh hưởng của Phật giáo đến văn học giai đoạn này sâu đậm đến nỗi người ta có thể nói tới một dòng "văn học Phật giáo thời Lý- Trần" và "thơ ca Phật giáo" với những “đặc điểm và diện mạo” riêng thì tình hình với Đạo gia, Đạo giáo lại không cho phép làm như vậy. Thành thử, người nghiên cứu cũng chỉ dám nói đến "dấu vết" hay "ảnh hưởng" mà thôi. Điều này quyết định đến thao tác làm việc. Không thể xây dựng một diện mạo hoàn chỉnh, người nghiên cứu buộc phải theo con đường "đãi cát tìm vàng". Hơn nữa, xác định đây là "bước đầu", cho nên chúng tôi sẽ tập trung mô tả là chủ yếu, và tuỳ theo đó mà có những đánh giá sơ bộ. Theo đó, chúng tôi thấy cách trình bày kết quả nghiên cứu của mình theo phạm vi thể loại (tiểu loại) là hợp lí hơn cả. Thơ thế kỉ X - XIV khá phong phú, cách phân chia cũng khá phức tạp, nhưng để tiện cho việc nghiên cứu chúng tôi mượn cách phân chia của GS. Nguyễn Hụê Chi, có điều chỉnh đôi chút. Theo GS. Nguyễn Hụê Chi thì thơ Lý Trần (X – XIV) chia làm 4 loại: Thơ sấm vĩ, thơ suy lý (chúng tôi dùng chữ “thơ thuyết lí” hơn) , thơ trữ tình và thơ tự sự (chúng tôi dùng thuật ngữ “thơ hành chính”). Trên thực tế, ranh giới giữa các loại không hoàn toàn rõ ràng như vậy. Theo đó, dấu vết Đạo gia, Đạo giáo có mặt trong các tiểu loại sau đây Tư liệu khảo sát chủ yếu của chúng tôi là các tác phẩm thơ trong bộ Thơ văn Lý Trần (3 tập), Nxb KHXH, H, 1977, 1978, 1989.:
1. Thơ sấm vĩ:
Thơ sấm vĩ chủ yếu xuất hiện ở triều Đinh, Lê và Lý, lại chủ yếu do một số thiền sư sáng tác. Do đó, Nguyễn Công Lý xếp nó vào một trong những thể loại của văn học Phật giáo mượn "từ Trung Quốc, ở các sách Dịch vĩ, Thư vĩ, Thi vĩ" Nguyễn Công Lí: Tlđd., tr 118.. Thực ra, truyền thống “mượn” đó bắt đầu từ văn chương của Đạo giáo. Theo Nguyễn Duy Hinh: "Sấm ngữ là hoạt động Đạo giáo mượn phương thuật Tiên Tần để phục vụ Đạo giáo mà mục đích vốn có ban đầu của Đạo giáo Tam Trương là thay đổi triều đại. Cho nên sự hiện diện của sấm ngữ trong thời Lý chứng tỏ Đạo giáo Tam Trương đã được du nhập vào nước Đại Việt qua tay các nhà sư tinh thông Tam giáo, chủ yếu thuộc sư môn Định Không- Vạn Hạnh" Nguyễn Duy Hinh, Tlđd, tr 412 – 413.. Kết luận này thực ra còn cần phải nghiên cứu thêm, nhưng rõ ràng nó cho ta một gợi ý về việc mượn một thể loại phổ biến của Đạo giáo để phục vụ mục đích chính trị của các triều đại nói trên. Có như vậy mới giải thích được hiện tượng các vị vua đầu triều Đinh, Lê, Lý trọng thị cả Phật lẫn Đạo. Ta không thấy có vai trò trực tiếp của các Đạo sĩ ở đây (như các nhà sư) nhưng có thể có vai trò của phương tiện họ thường sử dụng. Chẳng hạn, Toàn thư có chép một bài sấm thi ngầm ý dự báo một loạt sự kiện lịch sử: Đinh Tiên Hoàng, Đinh Liễn bị giết, Lê Hoàn lên ngôi, … trong đó có hai câu đáng chú ý: “Thập bát tử đăng tiên/ Kế đô nhị thập thiên.” "Thập bát tử" có người giải thích là chỉ họ Lý còn "đăng tiên" là một từ ngữ của Đạo giáo (tiên đạo) với nghĩa bóng là “lên ngôi”. Ở đây, rõ ràng có dấu vết Đạo giáo, dùng thuật ngữ Đạo giáo để ám chỉ chuyện chính trị. Trong sách Thiền uyển tập anh ngữ lục chép một số bài sấm thi của Định Không, La Quý An, Vạn Hạnh,… cũng mang màu sắc phương thuật Đạo giáo.
Đời Trần, hầu như không xuất hiện sấm thi, chỉ có một bài Xích chủy hầu tương truyền là của Trần Dụ Tông. Nhưng không phải vì thế mà nói rằng ở thời Trần, Đạo gia, Đaoh giáo không phát triển. Thực ra, nó phát triển ở một dạng khác, thâm nhập sâu hơn, tinh vi hơn vào các sáng tác như ở dưới sẽ đề cập.
2. Thơ hành chính:
Ở mảng thơ này, có ba cứ liệu quan trọng. Trước hết, phải kể đến bài "thơ thần"(Nam quốc sơn hà), từ lâu được coi là "tuyên ngôn độc lập đầu tiên" của dân tộc Việt nam, hai câu đầu viết: “Nam quốc sơn hà Nam đế cư / Tiệt nhiên định phận tại thiên thư.” “Thiên thư” là thuật ngữ Đạo giáo. Ban đầu, nó là "Sách Kinh ghi lời nói của Nguyên Thuỷ Thiên Tôn" Nguyễn Đăng Na: “Về bài Nam quốc sơn hà”, Tc Văn học & Tuổi trẻ, số 2 /2002. nhưng sau được Đạo giáo sử dụng để gọi các loại văn bản có nguồn gốc thần bí. "Thiên thư" có thể là cả một bộ kinh, một bài thơ, cũng có thể chỉ là một vài chữ, vài câu (thường dưới hình thức “giáng bút”, “cầu cơ”). Xét theo ý đó thì bản thân bài thơ này cũng là một "thiên thư". Trong Toàn thư có 7 trường hợp cũng có thể xem là "thiên thư" như việc bắt được rùa có ghi chữ lạ…Như vậy, "thiên thư" là một hiện tượng tương đối phổ biến, đặc biệt ở thời Lý (6/7 lần). Đặc biệt, hai chữ “thiên thư còn được dùng một lần khác. Toàn thư chép rằng, năm 1134 "Người lính ở quân Hữu Hưng là Vương Cửu dâng rùa mắt có sáu con ngươi, trên ức có nét chữ triện. Xuống chiếu cho các học sĩ và tăng đạo nhận xét, thành ra tám chữ: “Thiên thư hạ thị, thánh nhân vạn tuế.” Việc biện ra hai chữ "Thiên thư" có bàn tay đóng góp của các Đạo sĩ. Có thể nói đây là cái mốc đáng ghi nhớ của dấu vết Đạo giáo trong thơ giai đoạn thế kỉ X - XIV.
Thứ hai là bài từ (có thể coi là thơ) Vương lang quy của Khuông Việt thiền sư. Vấn đề văn bản, ý nghĩa của nó đã được nhiều người bàn đến. Ở đây, chúng tôi chỉ chú ý đến hai câu đầu: “Tường quang phong hảo cẩm phàm trương/ Dao vọng thần tiên phục đế hương.” Có hai chữ đáng chú ý là "thần tiên" và "đế hương". "Đế hương", theo Hán ngữ đại từ điển La Trúc Phong: Hán ngữ đại từ điển, Hán ngữ đại từ điển xuất bản xã, Thượng Hải, 1989. có 3 nghĩa: 1) Thiên cung, nơi tiên ở (tiên hương); 2) Kinh thành, nơi ở của hoàng đế; 3) Quê của nhà vua. Trong văn cảnh trên, ta buộc phải hiểu theo nghĩa thứ nhất: nơi tiên ở (ứng với “thần tiên”). Nghĩa này cũng đã xuất hiện trong sáng tác của các tác gia Trung Hoa như: Trang Tử, Đào Tiềm, Bào Chiếu, Lưu Lương,… Trong bài từ này, những thuật ngữ ấy được dùng như những mỹ từ trang trọng, bay bổng, thi vị. Đó có thể là một động thái ngoại giao nhưng cũng là sự thăng hoa của thi hứng nhờ cảm quan của Đạo giáo.
Thứ ba là bài "thơ-kệ" Quốc tộ có tính luận chính của Pháp Thuận thiền sư. Đây là bài kệ đáp lại câu hỏi của vua Lý Thái Tông về vận nước (quốc tộ). Tư tưởng chính của bài kệ nằm ở hai chữ "vô vi". Nó xuất phát từ tư tưởng "Vô vi nhi trị" của Lão Tử. Điều đáng nói ở đây là tư tưởng đó được một thiền sư phát biểu, song cũng không đáng ngạc nhiên lắm vì các thiền sư Đại Việt hầu hết tinh thông Tam giáo, hơn nữa lúc bấy giờ các tôn giáo này đã có sự thâm nhập lẫn nhau trong nhiều lĩnh vực. Điều này càng được thể hiện về sau.
3. Thơ thuyết lý:
Đây là những bài thơ mang chức năng tôn giáo rõ nét. Điều đáng tiếc là ta không có trong tay bài thơ nào của các Đạo sĩ bàn về tư tưởng, giáo lý của họ. Các dấu tích Đạo gia, Đạo giáo lại xuất hiện trong các bài kệ của Phật giáo. Bài duy nhất có nhắc trực tiếp đến tư tưởng Đạo giáo là bài kệ tán của vua Lý Nhân Tông: “Giác Hải tâm như hải / Thông Huyền đạo diệc huyền/ Thần thông kiêm biến hoá/ Nhất Phật nhất thần tiên”. Bài kệ cho thấy thái độ đánh giá cao vị trí của Đạo của một vị vua triều Lý xuất phát từ sự am hiểu những lẽ nhiệm màu của nó (đạo huyền). Dĩ nhiên, bài kệ gắn liền với một câu chuyện thi thố phép thuật của một nhà sư và một đạo sĩ, nhưng đây là lần đầu tiên ta thấy đạo sĩ xuất hiện trong thơ.
Ở một số bài kệ, câu kệ của các thiền sư khác, dấu vết Đạo gia, Đạo giáo xuất hiện một cách gián tiếp, hay nói khác đi, chúng được vay mượn để chuyển tải tư tưởng, giáo lý của họ. Ví dụ: Bài kệ của Hiện Quang mượn tư tưởng "vô vi", "tiêu dao" của Đạo gia để biểu hiện thiền ý của mình, hay các bài của Chân Không, ví dụ: “Nhược đáo tiên gia thâm đồng nội/ Hoàn đan hoán cốt đắc hoài quy” và “- Nhân nhân tận thức vô vi lạc/ Nhược đắc vô vi thuỷ thị gia.”… nêu cao tinh thần tự do, tự tại của Thiền tông. Cũng có thể kể đến một vài bài kệ của vua Trần Thái Tông hay Tuệ Trung thượng sĩ…Dấu vết Đạo gia, Đạo giáo ở đây chủ yếu còn là ở các thuật ngữ, điển cố, điển tích quen thuộc của nó. Các thuật ngữ quen thuộc có: vô vi, tiêu dao, trùng huyền, thần tiên, hoàn đan, hoán cốt, hoà quang đồng trần …Các điển tích thì có: Hứa chân quân, Từ Phúc, Quách Phác, Hoàng diện công (Lão Tử), điệp mộng …Sự vay mượn này vừa cho thấy tư tưởng cởi mở của Phật giáo vừa cho thấy sức hấp dẫn của Đạo gia, Đạo giáo với các tôn giáo khác.
Có một điều thú vị và rất đáng lưu ý là: cả ba loại thơ trên đều có thể xếp thành một loại chung là "thơ chức năng", và chủ yếu là thuộc về đời Lý trở về trước. Từ đó, có thể nhận định sơ bộ: Đạo gia, Đạo giáo trước đời Trần dường như chỉ mới thâm nhập vào các loại "thơ chức năng", hay văn học chức năng. Phải đến đời Trần, ngoài các tiểu loại nêu trên, chúng còn và mới thâm nhập vào "thơ nghệ thuật". Một biểu hiện là ở mảng thơ trữ tình.
4. Thơ trữ tình:
Thơ trữ tình đời Lý trở về trước hiện còn đã ít, thơ trữ tình có dấu vết của Đạo còn ít hơn nếu không nói là hiếm có. Sang đời Trần tình hình có khác. Thơ trữ tình đời Trần phong phú và đa dạng hơn, bao gồm: thơ vịnh cảnh, thơ tâm tình, thơ cảm hoài, thơ nói chí, thơ thù tạc…nhưng dấu ấn Đạo gia, Đạo giáo chủ yếu chỉ xuất hiện trong hai loại: thơ vịnh cảnh và thơ cảm hoài - cảm khái, đôi khi không thể tách biệt hai loại này được vì trong cảnh có tình, từ tình ra cảnh.
4.1. Thơ vịnh cảnh:
Mảng thơ vịnh cảnh mang nhiều dấu ấn Đạo gia, Đạo giáo nhất. Có lẽ bắt đầu từ thơ Trần Thánh Tông trở đi ta đã thấy có dấu ấn đó. Ở bài Hạnh Thiên Trường hành cung, từ ngữ Đạo giáo (thập nhất tiên châu) đã được sử dụng để đề cao vẻ đẹp của mảnh đất quê hương nhà vua: “Cảnh thanh u vật diệc thanh u/ Thập nhất tiên châu thử nhất châu.” Thánh Tông cho thấy có một sự tương đồng nhất định giữa trí tưởng tượng tôn giáo và thi ca, một kiểu tư duy theo kiểu "trực cảm tâm linh" mà văn học cần có. Ở bài thứ hai, cái nhìn đó được phát huy cao hơn vì đối tượng miêu tả lại chính là một không gian tôn giáo, một Đạo quán: “Vân yểm Huyền Thiên động/ Yên khai Ngọc đế gia/ Bộ hư thanh tịch tịch/ Điểu tán lạc sơn hoa. (Đề Huyền Thiên động ) nghĩa là: Mây che động Huyền Thiên/ Khói toả nhà Ngọc đế/ Tiếng tụng kinh im ắng / Chim bay tán loạn làm rụng hoa núi.). Huyền Thiên động chính xác là một Đạo quánCả Toàn thư và Công dư tiệp ký đều chép: “Năm 1368, mùa đông, cho mời Đạo sĩ Huyền Vân ở Chí Linh đến kinh để hỏi về phép tu luyện. Ban cho động của Đạo sĩ tên là Huyền Thiên”. . Bài thơ của Thánh Tông đã lột tả được không khí, cảnh sắc thần tiên của nó. Trước hết, đó là nhờ thi nhân có vốn am hiểu nhất định về tôn giáo này (mặc dù Thánh Tông sùng Phật). Ông dùng chính thuật ngữ của tôn giáo này để tả cảnh ("Ngọc đế", "Bộ hư thanh"). Không am hiểu Đạo học không tài nào tả đúng được không gian đó, chưa nói là hay và có thần. Thế mà, bài thơ đã mở ra được một không gian mây khói, nửa thực nửa huyền thoại, và khép lại bằng cái tĩnh lặng, trầm mặc, phủ một màn ánh sáng thần tiên, nối liền tiên - tục, thượng giới - nhân gian.
Cũng là một Thiền tử, thậm chí là đệ nhất tổ của Thiền phái Trúc Lâm, nhưng ông vua, thi sĩ Trần Nhân Tông, cũng có những bài thơ mang dấu ấn Đạo. Tuy ông nhiều lúc phê phán Đạo giáo bằng hành động hay trước thuật (Thuỳ phọc cánh tương cầu giải thoát, Bất phàm, hà tất mịch thần tiên? - Sơn Phòng mạn hứng) nhưng có khi ông cũng tỏ ra chấp nhận một số quan điểm của chúng [như ở bài phú Cư trần lạc đạo phú ], đặc biệt có khi ông lại mượn cách nói của nó để biểu hiện thi hứng của mình, như bài Động thiên hồ thượng hay bài Đại Lãm Thần Quang tự sau đây: “Thần Quang tự liễu hứng thiên u/ Sanh thỏ phi ô thiên thượng du./ Thập nhị lâu đài khai hoạ trục/ Tam thiên thế giới nhập thi mâu.” (Chùa Thần Quang vắng lặng, hứng có nét u nhã riêng, Chở ngọc thỏ, cưỡi kim ô du ngoạn trên bầu trời. Mười hai toà lâu đài mở ra bức vẽ, Ba nghìn thế giới thu vào mắt thơ). Hai bài thơ cho thấy biên độ của thi hứng có thể vượt ra ngoài ranh giới của tư tưởng triết học để thăng hoa thành tứ thơ đẹp huyền ảo, lung linh, vẽ nên một “cõi tiên” nơi trần thế.
Điều đó cũng đúng với Trần Anh Tông trong bài Đông cảnh, bài thơ viết: “Thương miêu thuý mạt tước tình phong/ Tử Phủ lâu đài ỷ bán không/ Kỷ độ bích đào tiên kết thực/ Động thiên tam thập lục xuân phong.” (Vẽ mầu xanh, tô màu biếc, thiên nhiên đẽo gọt nên chỏm núi tạnh sáng. Lâu đài chốn Tử Phủ dựa vào lưng chừng trời. Cây bích đào mấy lần đã kết quả trước, Gió xuân thổi khắp ba mươi sáu động trời). Trong bài thơ này, cảnh mùa đông được nhìn dưới con mắt của một tâm hồn thanh thoát thần tiên, còn con người thì say đắm với thiên nhiên.
Phạm Sư Mạnh cũng là một gương mặt có tiếp nhận nhiều ảnh hưởng Đạo gia, Đạo giáo. Trong thơ ông sử dụng khá nhiều điển cố điển tích của chúng để biểu hiện quan điểm, thi cảm của mình như: hạt cỏ trong kho Thái Thương, Yên Kỳ Sinh, Bồng đảo, Doanh Châu… Ông tiếp nhận ở đó tinh thần phóng khoáng, tự do tự tại, phát huy trí tưởng tượng bay bổng, lãng mạn. Thơ vịnh cảnh của ông khá mỹ lệ, hoạt bát. Trong cảnh vật Phạm Sư Mạnh cũng gửi gắm chí khí mạnh mẽ, hào hùng của người nam tử sinh ra trong một thời đại anh hùng (Dục thướng Côn Luân phỏng Huyền Phố/ Đoàn phong vạn lý quải phi bằng - Tuần thị Chân Đăng châu)
Cùng cảm hứng vịnh cảnh, ca ngợi vẻ đẹp thiên nhiên đất nước đó có thể kể ra đây một số bài thơ khác mà càng về cuối đời Trần càng nhiều như Đề Huyền Thiên Tử Cực cung (Trần Nguyên Đán), Đề Tiên Du tự (Nguyễn Phi Khanh) …Có một điều đáng chú ý trong những trường hợp trên là những cảnh được miêu tả đều là núi non hoặc thắng tích, Phật tự lẫn Đạo quán. Nếu là Phật tự thì nó cho ta một nhận xét thú vị: cảnh Phật (mang ý vị Thiền) được miêu tả bằng cái nhìn của Đạo, cho thấy Phật - Đạo có thể sống chung, đôi khi hoà nhập vào nhau. Nếu là núi non thì phải thấy rằng núi non rất dễ tạo cảm hứng thần tiên. Như vậy, dấu ấn Đạo trong thơ văn nhiều khi không qua con đường trau dồi, học tập…mà qua con đường thi cảm tiềm thức hay vô thức. Một điều nữa cũng đáng nói ở đây là vì sao thơ vịnh cảnh lại mang nhiều dấu ấn Đạo gia, Đạo giáo như vậy? Rất dễ hiểu, chúng gặp nhau ở tư tưởng sùng thượng thiên nhiên và rộng ra là tự nhiên, khát khao hoà nhập, trở về với tự nhiên, là quan niệm mỹ học "mĩ giả tự mĩ", tư tưởng, tiêu dao, phóng khoáng. Hơn thế nữa, những cảnh vật được nhìn qua lăng kính Đạo giáo, hay ít ra là được thể thể hiện bằng ngôn từ của nó bao giờ cũng trở nên "sang trọng", mỹ lệ hơn.
4.2. Thơ cảm hoài - cảm khái:
Đầu đời Trần dưới một góc nào đó, ở hiện tượng Tuệ Trung thượng sĩ, ta đã thấy có dấu ấn của tư tưởng cuồng phóng, tiêu dao rất gần với quan niệm thần tiên của Đạo gia, Đạo giáo qua các bài thơ như : Phóng cuồng ngâm, Giang hồ tự thích, Thế thái hư huyễn…Nhưng, đó chưa phải những vần thơ cảm hoài có màu sắc thần tiên, thoát tục. Vả lại, Tuệ Trung có một chỗ dựa vững chắc là Thiền học. Thơ ông vẫn mang âm hưởng chung của giai đoạn thịnh Trần. Về cuối đời Trần, do sự đổ nát của vương triều, sự bất lực trong lý tưởng kinh bang tế thế của nhiều người, không khí nặng nề của sự phôi thai một vương triều mới không theo "chính đạo", có rất nhiều bài thơ cảm khái, cảm hoài ra đời. Nhưng những bài thơ còn lại có dấu ấn Đạo lại tập trung chủ yếu vào hai cha con Trần Nguyên Đán, Nguyễn Phi Khanh.
Đối với Trần Nguyên Đán đó là ý thức phản tỉnh. Ông có cái bản lĩnh của nhà Nho "độc thiện kỳ thân". Trong bài Đề Nguyệt Giản Đạo Lục Thái Cực chi quán diệu đường, ông từng khẳng định: “Doanh Châu, Bồng Đảo tri hà tại ? Vô dục, vô tham ngã thị tiên.” (Bồng Đảo, Doanh Châu biết là ở đâu ? Không ham muốn, không tham lam, ta là tiên). Nhưng thực tế cuộc đời ông không cho phép ông tự tại với triết lý ấy. Vả lại, hình như do một cơ duyên nào đó, về cuối đời, ông chắc hẳn có giao du với một vài Đạo sĩ. Thơ ông nhiều lần thể hiện mối quan hệ này, chẳng hạn như bài Đề Sùng Hư lão túc: “Tam giải trần anh thế ngoại phao/ Mang hài lê trượng dữ quân giao/ Hạm tiền vân khí Bồng lai viễn/ Chẩm bạn tuyền thanh bích hán cao/ Thốn đoạn huyền quan phi kiếp thạch/ Trắc sinh hải vũ nhập thu hào/ Thanh hư vũ thuộc tương phùng vãn/ Nhất khoát hư công lão nhãn cao. (Tạm cởi giải mũ trần tục vứt ra ngoài cõi đời, Mang giày cỏ, chống gậy lê giao du cùng ông. Mây tụ trước hiên, Bồng Lai xa thẳm, Suối reo bên gối, trời cao vời vợi. Tạm đóng cửa huyền lại để đi vào không gian vô tận, Sống ghé ở hải vũ chỉ là bước vào chốn sợi tơ mùa thu. Người thanh hư và kẻ áo lông gặp nhau đã muộn, Nhưng đã mở rộng mắt lờ mờ cho cho ông già hư không.) Sùng Hư ở đây hẳn là một Đạo nhân. Bài thơ không chỉ cho thấy mối quan hệ của tác giả với Đạo nhân mà còn cho thấy tâm sự của ông về thế thái nhân tình, mầm mống của tư tưởng giải thoát. Nhiều chỗ nhà thơ tỏ ra đồng cảm và tương đắc với triết lý sống của Sùng Hư. Có lẽ đó là nguyên do nảy sinh trong ông niềm băn khoăn day dứt, vì ông vẫn đứng trên quan điểm đạo Nho: “Bạch nhật thăng thiên dị/ Trí quân Nghiêu Thuấn nan/ Trần ai lục thập tải/ Hồi thủ quý hoàng quan.” (Ban ngày lên trời là việc dễ, Làm cho vua trở nên Nghiêu Thuấn là chuyện khó. Sống ở cõi trần đã sáu mươi năm, Nghoảnh đầu lại thấy xấu hổ với người đạo sĩ) (Đề Huyền Thiên quán). Không phải ông đã tán thành với lí tưởng của Đạo sĩ, nhưng có lẽ ông những muốn nói rằng ông không thể thảnh thơi như người Đạo sĩ mà thôi. Câu thơ cuối dùng điển: Văn Tín Công (đời Tống) nói: "Tôi không giúp được vua cứu nạn nước để về làng hưởng chữ nhàn, thật xấu hổ với người đạo sĩ".
Tâm sự của Nguyễn Phi Khanh có phức tạp hơn. Điều này có lẽ xuất phát từ cuộc đời khá thăng trầm của ông. Cho nên, nhiều khi ông rơi vào những khoảng trống mà lí tưởng Nho gia không bao bọc nổi. Đó là những ý nghĩ về cuộc đời bèo bọt, ngắn ngủi như "giấc mộng kê vàng" (trong thơ ông có hơn 40 lần nói đến giấc mộng, toàn những giấc mộng buồn). Ông có nhiều điều kiện gần gũi, hoà đồng với thiên nhiên và kinh lịch cảm hứng Đạo học: “Tiên qua cung khuyết cận Bồng Lai/ Nhĩ bạn quân thiên mộng dị hồi/ Thuỵ khởi xuân triêu vô cá sự/ Đông phong đình viện khán hoa khai.” (Cung điện thần tiên gần với cảnh Bồng Lai, Nhạc trời ở bên tai nên giấc mộng dễ tỉnh. Sáng mùa xuân thức dậy không có việc gì làm, Chỉ xem hoa nở trước gió xuân ở ngoài) (Thiên Thánh Hựu Quốc Bảo tự tảo khởi ). Tưởng như đây là một ý cảnh thanh tĩnh, bình đạm, tiêu sái, thực ra là một khối cô đơn sâu thẳm, một khoảng trống hư vô trong đời sống của ông. Chính khoảng trống đó đã tạo cơ hội cho tư tưởng giải thoát của Đạo gia, Đạo giáo đôi lúc xen vào tâm tưởng: “Vân nạp tế tham Hoàng Nghiệt thoại/ Hà tâm cao ấp Xích Tùng du.” (Áo nạp như mây, tụng niệm lời kinh Hoàng Nghiệt, Lòng son tựa ráng, chắp tay theo tiên Xích Tùng) (Bài 361, TVLT tập 3) hay “Quan nhàn ngã đắc tu thân quyết Lão khứ thiên tri học đạo tâm/ Nhược kiến Xích Tùng bằng ký ngữ/ Giai du hà nhật quả u tầm.” (Việc quan nhàn hạ, ta tìm được bí quyết tu thân, Già đi rồi lòng học đạo đã có trời biết. Nếu thấy vị tiên Xích Tùng nhờ nhắn một lời/ Đến ngày nào mới thật có cuộc chơi hứng thú ở chốn thanh vắng) (Đề Huyền Thiên tự). Ở đây, đó không phải là một ý nguyện, mà là một nỗi khắc khoải, một băn khoăn day dứt về cõi đời trôi nổi, phù du của tác giả. Ngoài ra, lúc bấy giờ, cũng cần kể đến một bài thơ của Phạm Mại làm trong hoàn cảnh sắp từ giã cõi trần, nhờ có cái nhìn tiên đạo, tất cả mọi nỗi niềm, ưu tư đều trở nên nhẹ nhàng (Lâm chung thị ý).
Tóm lại, các bài thơ trữ tình có dấu ấn Đạo gia, Đạo giáo chỉ khai thác ở nó tinh thần giải thoát, hoặc là giải thoát (khai phóng) cho hồn thơ, hoặc là giải thoát cho tâm hồn đau khổ, bế tắc. Nhưng theo chúng tôi, cả hai sự giải thoát này đều chưa đi đến tận cùng. Nó chỉ dừng lại ở những băn khoăn và day dứt, chưa trở thành những hành động dứt khoát, chưa đem tới sự đột phá trong thơ như ở giai đoạn sau.
Tìm hiểu ảnh hưởng Đạo gia và Đạo giáo trong thơ nói riêng và văn học Việt Nam giai đoạn thế kỉ X - XIV nói chung là một hướng đi có triển vọng nhưng đầy khó khăn. Ảnh hưởng chắc chắn là có, nhưng ảnh hưỏng cái gì và ảnh hưởng như thế nào là điều không dễ phân xuất, đánh giá, bởi lẽ Đạo gia, Đạo giáo vốn đã cực kỳ phức tạp, trong hoàn cảnh văn hoá Đại Việt cụ thể lại càng phức tạp hơn. Nhưng qua những khảo sát bước đầu ở trên chúng ta có một số kết luận sau đây:
1. Ảnh hưởng của Đạo gia, Đạo giáo trong thơ giai đoạn thế kỉ X - XIV rõ ràng không đậm bằng các triết thuyết tôn giáo khác, nhất là Phật giáo, thể hiện trước hết là số lượng tác phẩm, tác giả, ở đề tài, cảm hứng…Điều này cũng phản ánh đúng địa vị của chúng ở giai đoạn thế kỉ X - XIV. Vả chăng, đó cũng là tâm lý chung của dân tộc, một dân tộc ít truyền thống triết học, thần học hay huyền học. Tuy nhiên, với dấu vết ảnh hưởng hiện thấy có thể thấy nó có đóng góp nhất định cho diện mạo thơ, làm phong phú thêm di sản văn học giai đoạn này.
2. Ảnh hưởng của Đạo gia, đạo giáo với thơ giai đoạn thế kỉ X - XIV thể hiện trên nhiều cấp độ. Về mục đích, phương thức sáng tác, nó có phỏng theo một số hiện tượng sáng tạo của chúng để thực hiện một số chức năng ngoài văn học như hình thức giáng "thiên thư", hình thức thần hoá hoạt động sáng tác thơ…Về ngữ liệu, điển tích - điễn cố, nó vay mượn khá nhiều thuật ngữ điển tích, điển cố của đạo gia Đạo giáo, nhiều khi đó là những tín hiệu thẩm mỹ khá "đắt"…Về đề tài - cảm hứng, nhiều đề tài, cảm hứng đã đi vào thơ, chẳng hạn như đề tài – cảm hứng du tiên, nhập mộng, hay gần gũi như đề tài vịnh cảnh, cảm hoài…Tuy nhiên, các nhà thơ không lún quá sâu vào những triết lý "siêu hình", “thoát ly” của Đạo gia, Đạo giáo. Về phương thức biểu hiện, ảnh hưởng của Đạo gia, Đạo giáo chưa đậm nhưng có để lại dấu ấn. Trong thơ nó tạo nên bút pháp miêu tả, biểu đạt nghệ thuật, với một số các cơ chế như: phóng đại, phác hoạ, hư tả, ảo mộng, liên tưởng. Đã bắt đầu phôi thai một tư duy nghệ thuật dựa trên tưởng tượng - hư cấu theo phong cách Đạo gia, Đạo giáo.
3. Sau khi đã sáp nhập chung ảnh hưởng của Đạo gia và Đạo giáo, giờ đây cũng nên tách ra một chút để nói về đặc điểm của từng đối tượng. Có thể nói, Đạo gia chỉ ảnh hưởng đến văn học chủ yếu ở tư tưởng triết học nhân sinh và nghệ thuật ngôn từ của nó. Nhưng ở giai đoạn thế kỉ X - XIV, Đạo gia không có không gian tồn tại riêng, phải gia nhập, tồn tại bên cạnh Nho, Phật. Còn Đạo giáo ảnh hưởng toàn diện hơn vì có thêm bộ phận nghi thức, đạo thuật… và quan trọng nhất là nó có một đức tin. Thực chất, nó đã nhân đôi thế giới, mở ra khả tưởng tượng không cùng. Vì thế, ảnh hưởng của nó là vô hạn.
4. Trên đây là xét những mặt ảnh hưởng của Đạo gia, Đạo giáo trực tiếp có thể khảo sát, nhận diện qua các biểu hiện hình thức ngôn từ. Trên thực tế còn tồn tại những ảnh hưởng gián tiếp, những ảnh hưởng ngầm tác động đến tâm hồn, tâm lý sáng tạo của thi nhân. Những tác động đó có thể cảm thấy, suy luận ra nhưng thật khó chứng minh. Nhưng chúng tôi cho rằng, những biểu hiện trực tiếp hiển lộ ở trên đây có thể coi là phần nổi của “tảng băng trôi” đó.
Tìm hiểu ảnh hưởng của Đạo gia, Đạo giáo trong thơ Việt Nam giai đoạn thế kỉ X – XIV, vừa có ý nghĩa về mặt văn học so sánh vừa có ý nghĩa về mặt văn học sử. Nó, cùng với việc tìm hiểu ảnh hưởng của Đạo gia, Đạo giáo với các thể loại khác của văn học giai đoạn thế kỉ X - XIV, bổ sung và làm rõ hơn diện mạo văn học sử còn khuyết thiếu, đồng thời, soi rọi cái nhìn so sánh, đối chiếu vào mối quan hệ giữa giai đoạn văn học này với một học thuyết- tôn giáo khá phát triển trong đời sống văn hoá phương Đông thời trung đại. Không những thế, qua đó, ta còn thấy được tương quan ảnh hưởng của nó và các học thuyết tôn giáo khác đương thời đối với văn học./.